论墨家进步的社会政治观及其哲学基础
出处：论文网
时间：2006-04-11
国内学界关于中国古代文化、哲学的研究、古代思想家和学派研究的深度和广度、研究队伍的培]
养和发展，以及与境外学界的学术交流情况看，对墨家思想的研究和关注，相对儒、道、佛等诸]
家学说的研究来说，是很薄弱和不足的。同样，近年来，国内学界虽然对“中国传统文化与社会
主义现代化”问题作了富有成效的研究，发表了许多颇有新意的研究成果。但是，对传统文化的
研究，多限于对儒家文化传统及其意义的研究。儒家文化在构成中国传统文化中占有突出的历史
地位和重要影响，是为学界所共识的。但忽视研究曾与儒家并称“显学”的墨家文化以及它对儒
家文化的影响，不能不说是传统文化研究中的一大缺欠。
我们认为，对墨家学术思想研究既要坚持历史主义的原则，又要从思想意识形态自身发展的相对
独立性作科学分析，特别是要站在中国数千年传统思想文化发展的大历史观中进行历史地和逻辑
的科学分析，从整体上揭示其哲学思想对中国数千年传统文化的渗透和影响，是当今墨学研究的
重要方法论原则之一。因为，任何学说和思想观念，特别是对社会产生重大影响的学说和思想观
念，一经产生不仅有其相对独立发展的规律性，而且它还会渗透到整个文化思想发展中。任何一
个学派的思想观念、哲学概念不仅要与其共存的其他学派的哲学思想发生相互影响、相互渗透的
关系，而且还同其以前和以后的哲学观念发生沿袭与变革、吸收和剔除的相互关系。依据这样一
种视角和方法，把墨家思想、特别是其哲学思想放在整个中国传统文化和整个中国哲学数千年的
发展历程中分析，就不难看出墨家思想是处于形灭实存的发展过程中，其核心的、主要的理论观
点和社会政治主张，都渗透到中国传统文化主流中，并显示了其活力。墨家的哲学观、社会政治
观、价值观、伦理观、科学观以及重才使能的人学观等思想，尽管上述思想主张存在着如有些学
人批判的具有空想性和脱离历史实际的弱点，但其积极意义却随着历史的演进日益彰显。
实际上，不论从历史上或是从现实上说，借鉴墨家学说的意义不仅不比借鉴儒家学说的意义逊
色，而且要比借鉴儒家学说更能贴近当代社会经济政治发展的要求。这不仅仅因为墨子是我国古
代伟大的思想家、教育学、科学家、军事家、社会活动家和学贯文理、注重实践、百科全书式的
平民圣人，而且，还因为他从当时的政治形势出发，为了平民百姓的切身利益，为了社会经济发
展和社会进步，提出的一套系统的政治理论和政治革新主张。这些主张，不仅在历史上具有不可
磨灭的进步性，而且对当今社会经济发展和社会进步，也具有积极的借鉴意义。
一
尚贤尚同是墨子的社会政治理论和政治革新的核心内容和重要部分。这是针对当时的世袭贵
族制度和才疏德寡的贵族官员提出来的，其目的是让平民百性中的贤良之士参予管理国家和治理社会。他认为，国家各级政府中的官职，应该平等地、无条件地向农夫和手工业者等一般平民开
放，只要他们具有贤能条件，自天子、天公、诸侯，直到地方上的乡长、里长等官职，都应该由
他们担任。他说：“虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之
令”（1）。他并且进一步提出衡量和要求贤良的具体准则：“以德就列，以官服事，以劳殿赏，
量功而分禄”。因此，他提出了著明的政治主张，即“官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能
则下之”（2）。
墨子认为，尚贤使能是为政之本。一个国家的贤良之士的众寡、以及是否做到尚贤使能，是关系
着国家的强弱或兴衰、社会的稳定或混乱之根本。他说：“尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，
社稷之危，则不知使能以治之”（3）。又说：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，
则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已”（4）。在他看来，贤良之士是有高尚道德的“仁
人”，是有学识能善辩的“智者”，是国家之“珍宝”，是社稷之“栋梁”。他说：“贤良之
士，厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎！此固国家之珍而社稷之佐也”（5）。或者说，墨子心
目中的贤良之士，就是德行忠厚，道术渊博的德才兼备之人。所谓德行厚，就是善于举公义，而
避私怨。所以说，贤良之能和贤良之义是统一的。也就是说，能够称得上贤良的基本素质，必须
是“义”和“能”的统一，即‘德行厚’和‘道术博’的统一。因此，墨子提倡和称赞天下“皆
竞为义”的社会风尚。
墨家尚贤使能的用人原则，跟儒家基于血缘关系的“亲亲”用人原则是相对立的。这种对立反映
了两种政治理论和两种政治制度的对立。墨家主张建立的是平民民主的政治制度，以利万民的；
儒家则主张维护世袭贵族政治制度，反对平民民主制度。前者明确地提出了平民百姓有平等参予
政治管理的权利，这既表明了强烈要求对当时现存的世袭贵族制度实行变革的愿望，又是中国历
史上首次提出的平民民主的政治主张，它较之儒家的政治主张是很有进步意义的，特别是对照墨
子之后的儒家的政治思想和政治主张，更加显示出它的历史进步性。
我们认为，对墨子的尚贤使能思想的研究，不仅要从当时的社会政治变动的形势上去探索，而且
还要联系墨子的整个人学观去探索。用人之道是和何谓人的根本观点相一致的。从墨子的《非
乐》、《非命》、《天志》等篇中，表明墨子所说的人不仅是有意志、有目的的人，而且是从事
衣、食、住、行的感性活动的人。他认为，人和禽兽等动物虽然都有为生存而衣、食等活动的共
同点，但二者是有根本区别的。人为生存而衣、食等活动是积极主动的，是有意识、有目的的社
会性的活动。他说：“今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治，即刑政
乱；贱人不强从事，即财用不足”（6）。就是说，在他看来，不论是天子还是贱人，不同于禽兽
的根本点，就在于必须从事耕织和听政才能生活和生存。这里既触及到了人的本质特征在于劳动
实践活动，又十分清楚地表明：全社会的人尽管从事的活动类项不同，但都必须各从其事，各尽
其责。为此必须实行“尚同”，即求得全社会的思想共识和舆论一致的举措。“尚同”的涵义虽
然是要求社会成员的思想都要统一于其长官，下级的思想要统一于上一级，以此逐级统一思想舆
论，即所谓“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（7）。但却不是实行思想专制。有的学人
把墨子的“尚同”主张说成是“搞思想专制主义”，这种见解是不确切的。因为，墨子强调尚同
必须以尚贤为基础，尚贤是实行尚同的基本前提。他认为只有贤良之士才能实现“总天下之义，
以尚同于天”。即以“天志”来统一全社会的思想舆论。他所说的“天志”不是儒家提倡的神秘
的天志，而是反映或代表下层劳动群众利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含义就是“爱
利百姓”。这样，尚同以尚贤为前提就使其有利于百姓的正确导向。否则，尚同就会变为最高统
治者随心所欲、独断专行、是非不清、善恶不分的思想专制的措施。因此，墨子十分强调自天
子、三公、诸侯，直到地方上的乡长、里长都必须实行举贤良之制，自上而下建立起贤人政治的
一套平民民主的体制，以保证思想舆论的统一有正确的方向，即求“兴天下之利，除天下之
害”，以利万民。就是说，尚同的根本目的是为了把社会由乱到治整治好。为此，必须自上而下
的统一人们的思想认识，把人们的是非观、善恶观、价值观统一到墨子主张的“义”的准则上，
才可以达到把社会治理好的目的。由此可见，尚同和尚贤是不能分离的，尚同虽然要以尚贤为基
础和前提，但尚贤需要以尚同来相辅。二者是墨子的政治理论和政治主张不可分割的重要内容。
墨子的这个政治主张，是很有借鉴意义的，值得作深入的发掘和研究。
二
兼相爱，交相利是墨子政治学说的宗旨，是社会发展论的实际目的。它在墨子思想体系中占有突
出的地位，也是他的社会伦理学的中心内容。
墨子提出兼相爱的思想是对儒家主张的“仁爱”说的挑战和突破。墨子曾“修儒者之业，受孔子
之术”，但他看到儒家提倡的“仁爱”说是为世袭贵族制度、为“亲亲”“尊尊”宗法观念服务
的，儒家之爱是将平民百姓置于被奴役和驱使的地位。即孔子所说“君子学道则爱人，小人学道
则易使也”（8），这是一种等级之爱。因此，墨子明确提出兼相爱，“兼以易别”，以“兼”来
代替“别”。这是很有进步意义的，是对儒家“仁爱”思想的突破和批判。他认为，要主张“爱
人”，就不应有亲疏、厚薄之别，而应是兼爱。他在《大取》中写道：“厚不外己，爱无厚
薄”，主张“使天下兼相，爱人若爱其身”。对此并作了进一步论证：“爱人不外己，己在所爱
之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也”（9）。就是说，无差等的爱己，也就是爱
人，从而也就做到了兼爱。可见，墨子的兼爱不仅具有批判儒家的“爱有差等”的精神，而且更
具有朴素的平等思想。这种对宗法传统、等级思想的批判精神和朴素的平等思想，在以后历代的
农民革命中不断地得以弘扬。
墨子提出的兼爱不仅是对儒家仁爱说的突破和批判，而且把爱的“主体对象”予以换位，平民是
爱的主体对象，这和儒家的“仁者人也，亲亲为大”的思想是不同的，其爱的主体对象是贵族、
王公和君子，庶民百姓最多处于陪衬地位。所以，墨子明确提出“爱民谨忠，利民谨厚”的原
则，要求天子君王都要做到。
其次，墨子提出“兼爱”是为了利人。兼相爱与交相利是紧密结合着的。兼爱相利是墨子的社会
伦理的中心内容。在《经说下》中曾说：“仁，爱也。义，利也”。仁爱与义利是一致的，二者
是互通互补的。所以说，墨子的兼爱又是着眼于实际利益的，不是像儒家那样止于空泛的道德说
教。他认为，爱而必利，不利无以见爱。“爱利万民”，“爱利天下”，就是他的义利一致、爱
利统一观的具体表现。他并且把这种义利一致、爱利统一的兼爱相利的社会伦理上升到治理国
家、佐治社稷的高度，作为他奔走救世的政治理论和政治纲领，这是有积极意义的。这也是与儒
家提出的“君子喻于义，小人喻于利”（10）的重义轻利的主张不相同的。
在中国传统哲学史中，义利观的辩论占有重要的地位。在先秦，儒、墨、法这三大学派都倡导义
利原则。从孔孟谈论义利之辩始，主张见利思义，至汉代董仲舒也是片面强调重义而轻利，他们
只看到了义的价值，而忽视了利的价值。到宋朝之际，后期儒家的义利之辨，则走向超功利的空
洞道德说教。但是，这种义利观却是中国传统哲学中的主要方面，而墨家主张的义利统一的义利
观，被排斥在不予重视的次要地位。就是说，从中国文化传统的总体上说，重义轻利、以义代利
是传统价值观念的主要倾向。但是，近几年在“传统文化与现代经济社会发展”的讨论中，有的
学者依据“每一个社会的经济关系首先作为利益表现出来”的历史唯物主义原则，从适应改革开
放和建立市场经济形势出发，明确提出改变传统文化中重义轻利、以义代利的价值取向，树立义
利并重的价值观，是十分有道理的。因为，当前市场经济大潮猛烈地冲击着传统的伦理道德观念
的堤防，重利轻义、见利妄为、拜金主义的出现导致了社会道德的滑坡。为此，建构与社会主义
市场经济发展相适应的社会伦理思想体系和道德范畴，以指导和规范人们的行为，是时代的要
求。对此，既要以马克思主义的价值观和历史观为指导，依据社会主义市场经济的实践经验，又
要依据和汲取传统文化中的一些合理的价值原则，其中墨子的兼相爱、交相利的义利统一的功利
主义原则，对于建构新的伦理思想体系和道德范畴是有重要意义的。墨子的功利主义是他提出兼
爱贵义的思想基础，它的最大特点是“利人”和“互利”两项。所以，他特别强调义，认为“万
事贵于义”（11）。所谓义就是有利于人。他说：“义者，正也。何以知义之为正也？天下有义
则治，无义则乱，我为此知义之为正也。”又说：“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，
而不明于天之正天子也”（12）。在《经上》中说：“义，利也”。即利于人也。由此表明，墨
子所言之利不是利己主义之利，而是利民之利，即兴天下之公利。另一方面，这利民之利不是单
向的，而是双向的相互关系的互利。所谓兼相爱交相利就是讲的互爱互利的双向关系。他认为
“爱人者必先爱之”，“利人者必先利之”。所以，他非常赞颂《大雅》中讲的“投我以桃，报
之以李”的格言。墨子这种义利并重的功利主义思想，要比儒家的义利分离的功利主义思想更为
贴近现实经济发展的要求。这也是当前加强研究墨家文化，弘扬其合理思想的迫切意义之所在。
养和发展，以及与境外学界的学术交流情况看，对墨家思想的研究和关注，相对儒、道、佛等诸]
家学说的研究来说，是很薄弱和不足的。同样，近年来，国内学界虽然对“中国传统文化与社会
主义现代化”问题作了富有成效的研究，发表了许多颇有新意的研究成果。但是，对传统文化的
研究，多限于对儒家文化传统及其意义的研究。儒家文化在构成中国传统文化中占有突出的历史
地位和重要影响，是为学界所共识的。但忽视研究曾与儒家并称“显学”的墨家文化以及它对儒
家文化的影响，不能不说是传统文化研究中的一大缺欠。
我们认为，对墨家学术思想研究既要坚持历史主义的原则，又要从思想意识形态自身发展的相对
独立性作科学分析，特别是要站在中国数千年传统思想文化发展的大历史观中进行历史地和逻辑
的科学分析，从整体上揭示其哲学思想对中国数千年传统文化的渗透和影响，是当今墨学研究的
重要方法论原则之一。因为，任何学说和思想观念，特别是对社会产生重大影响的学说和思想观
念，一经产生不仅有其相对独立发展的规律性，而且它还会渗透到整个文化思想发展中。任何一
个学派的思想观念、哲学概念不仅要与其共存的其他学派的哲学思想发生相互影响、相互渗透的
关系，而且还同其以前和以后的哲学观念发生沿袭与变革、吸收和剔除的相互关系。依据这样一
种视角和方法，把墨家思想、特别是其哲学思想放在整个中国传统文化和整个中国哲学数千年的
发展历程中分析，就不难看出墨家思想是处于形灭实存的发展过程中，其核心的、主要的理论观
点和社会政治主张，都渗透到中国传统文化主流中，并显示了其活力。墨家的哲学观、社会政治
观、价值观、伦理观、科学观以及重才使能的人学观等思想，尽管上述思想主张存在着如有些学
人批判的具有空想性和脱离历史实际的弱点，但其积极意义却随着历史的演进日益彰显。
实际上，不论从历史上或是从现实上说，借鉴墨家学说的意义不仅不比借鉴儒家学说的意义逊
色，而且要比借鉴儒家学说更能贴近当代社会经济政治发展的要求。这不仅仅因为墨子是我国古
代伟大的思想家、教育学、科学家、军事家、社会活动家和学贯文理、注重实践、百科全书式的
平民圣人，而且，还因为他从当时的政治形势出发，为了平民百姓的切身利益，为了社会经济发
展和社会进步，提出的一套系统的政治理论和政治革新主张。这些主张，不仅在历史上具有不可
磨灭的进步性，而且对当今社会经济发展和社会进步，也具有积极的借鉴意义。
一
尚贤尚同是墨子的社会政治理论和政治革新的核心内容和重要部分。这是针对当时的世袭贵
族制度和才疏德寡的贵族官员提出来的，其目的是让平民百性中的贤良之士参予管理国家和治理社会。他认为，国家各级政府中的官职，应该平等地、无条件地向农夫和手工业者等一般平民开
放，只要他们具有贤能条件，自天子、天公、诸侯，直到地方上的乡长、里长等官职，都应该由
他们担任。他说：“虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之
令”（1）。他并且进一步提出衡量和要求贤良的具体准则：“以德就列，以官服事，以劳殿赏，
量功而分禄”。因此，他提出了著明的政治主张，即“官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能
则下之”（2）。
墨子认为，尚贤使能是为政之本。一个国家的贤良之士的众寡、以及是否做到尚贤使能，是关系
着国家的强弱或兴衰、社会的稳定或混乱之根本。他说：“尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，
社稷之危，则不知使能以治之”（3）。又说：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，
则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已”（4）。在他看来，贤良之士是有高尚道德的“仁
人”，是有学识能善辩的“智者”，是国家之“珍宝”，是社稷之“栋梁”。他说：“贤良之
士，厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎！此固国家之珍而社稷之佐也”（5）。或者说，墨子心
目中的贤良之士，就是德行忠厚，道术渊博的德才兼备之人。所谓德行厚，就是善于举公义，而
避私怨。所以说，贤良之能和贤良之义是统一的。也就是说，能够称得上贤良的基本素质，必须
是“义”和“能”的统一，即‘德行厚’和‘道术博’的统一。因此，墨子提倡和称赞天下“皆
竞为义”的社会风尚。
墨家尚贤使能的用人原则，跟儒家基于血缘关系的“亲亲”用人原则是相对立的。这种对立反映
了两种政治理论和两种政治制度的对立。墨家主张建立的是平民民主的政治制度，以利万民的；
儒家则主张维护世袭贵族政治制度，反对平民民主制度。前者明确地提出了平民百姓有平等参予
政治管理的权利，这既表明了强烈要求对当时现存的世袭贵族制度实行变革的愿望，又是中国历
史上首次提出的平民民主的政治主张，它较之儒家的政治主张是很有进步意义的，特别是对照墨
子之后的儒家的政治思想和政治主张，更加显示出它的历史进步性。
我们认为，对墨子的尚贤使能思想的研究，不仅要从当时的社会政治变动的形势上去探索，而且
还要联系墨子的整个人学观去探索。用人之道是和何谓人的根本观点相一致的。从墨子的《非
乐》、《非命》、《天志》等篇中，表明墨子所说的人不仅是有意志、有目的的人，而且是从事
衣、食、住、行的感性活动的人。他认为，人和禽兽等动物虽然都有为生存而衣、食等活动的共
同点，但二者是有根本区别的。人为生存而衣、食等活动是积极主动的，是有意识、有目的的社
会性的活动。他说：“今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治，即刑政
乱；贱人不强从事，即财用不足”（6）。就是说，在他看来，不论是天子还是贱人，不同于禽兽
的根本点，就在于必须从事耕织和听政才能生活和生存。这里既触及到了人的本质特征在于劳动
实践活动，又十分清楚地表明：全社会的人尽管从事的活动类项不同，但都必须各从其事，各尽
其责。为此必须实行“尚同”，即求得全社会的思想共识和舆论一致的举措。“尚同”的涵义虽
然是要求社会成员的思想都要统一于其长官，下级的思想要统一于上一级，以此逐级统一思想舆
论，即所谓“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（7）。但却不是实行思想专制。有的学人
把墨子的“尚同”主张说成是“搞思想专制主义”，这种见解是不确切的。因为，墨子强调尚同
必须以尚贤为基础，尚贤是实行尚同的基本前提。他认为只有贤良之士才能实现“总天下之义，
以尚同于天”。即以“天志”来统一全社会的思想舆论。他所说的“天志”不是儒家提倡的神秘
的天志，而是反映或代表下层劳动群众利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含义就是“爱
利百姓”。这样，尚同以尚贤为前提就使其有利于百姓的正确导向。否则，尚同就会变为最高统
治者随心所欲、独断专行、是非不清、善恶不分的思想专制的措施。因此，墨子十分强调自天
子、三公、诸侯，直到地方上的乡长、里长都必须实行举贤良之制，自上而下建立起贤人政治的
一套平民民主的体制，以保证思想舆论的统一有正确的方向，即求“兴天下之利，除天下之
害”，以利万民。就是说，尚同的根本目的是为了把社会由乱到治整治好。为此，必须自上而下
的统一人们的思想认识，把人们的是非观、善恶观、价值观统一到墨子主张的“义”的准则上，
才可以达到把社会治理好的目的。由此可见，尚同和尚贤是不能分离的，尚同虽然要以尚贤为基
础和前提，但尚贤需要以尚同来相辅。二者是墨子的政治理论和政治主张不可分割的重要内容。
墨子的这个政治主张，是很有借鉴意义的，值得作深入的发掘和研究。
二
兼相爱，交相利是墨子政治学说的宗旨，是社会发展论的实际目的。它在墨子思想体系中占有突
出的地位，也是他的社会伦理学的中心内容。
墨子提出兼相爱的思想是对儒家主张的“仁爱”说的挑战和突破。墨子曾“修儒者之业，受孔子
之术”，但他看到儒家提倡的“仁爱”说是为世袭贵族制度、为“亲亲”“尊尊”宗法观念服务
的，儒家之爱是将平民百姓置于被奴役和驱使的地位。即孔子所说“君子学道则爱人，小人学道
则易使也”（8），这是一种等级之爱。因此，墨子明确提出兼相爱，“兼以易别”，以“兼”来
代替“别”。这是很有进步意义的，是对儒家“仁爱”思想的突破和批判。他认为，要主张“爱
人”，就不应有亲疏、厚薄之别，而应是兼爱。他在《大取》中写道：“厚不外己，爱无厚
薄”，主张“使天下兼相，爱人若爱其身”。对此并作了进一步论证：“爱人不外己，己在所爱
之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也”（9）。就是说，无差等的爱己，也就是爱
人，从而也就做到了兼爱。可见，墨子的兼爱不仅具有批判儒家的“爱有差等”的精神，而且更
具有朴素的平等思想。这种对宗法传统、等级思想的批判精神和朴素的平等思想，在以后历代的
农民革命中不断地得以弘扬。
墨子提出的兼爱不仅是对儒家仁爱说的突破和批判，而且把爱的“主体对象”予以换位，平民是
爱的主体对象，这和儒家的“仁者人也，亲亲为大”的思想是不同的，其爱的主体对象是贵族、
王公和君子，庶民百姓最多处于陪衬地位。所以，墨子明确提出“爱民谨忠，利民谨厚”的原
则，要求天子君王都要做到。
其次，墨子提出“兼爱”是为了利人。兼相爱与交相利是紧密结合着的。兼爱相利是墨子的社会
伦理的中心内容。在《经说下》中曾说：“仁，爱也。义，利也”。仁爱与义利是一致的，二者
是互通互补的。所以说，墨子的兼爱又是着眼于实际利益的，不是像儒家那样止于空泛的道德说
教。他认为，爱而必利，不利无以见爱。“爱利万民”，“爱利天下”，就是他的义利一致、爱
利统一观的具体表现。他并且把这种义利一致、爱利统一的兼爱相利的社会伦理上升到治理国
家、佐治社稷的高度，作为他奔走救世的政治理论和政治纲领，这是有积极意义的。这也是与儒
家提出的“君子喻于义，小人喻于利”（10）的重义轻利的主张不相同的。
在中国传统哲学史中，义利观的辩论占有重要的地位。在先秦，儒、墨、法这三大学派都倡导义
利原则。从孔孟谈论义利之辩始，主张见利思义，至汉代董仲舒也是片面强调重义而轻利，他们
只看到了义的价值，而忽视了利的价值。到宋朝之际，后期儒家的义利之辨，则走向超功利的空
洞道德说教。但是，这种义利观却是中国传统哲学中的主要方面，而墨家主张的义利统一的义利
观，被排斥在不予重视的次要地位。就是说，从中国文化传统的总体上说，重义轻利、以义代利
是传统价值观念的主要倾向。但是，近几年在“传统文化与现代经济社会发展”的讨论中，有的
学者依据“每一个社会的经济关系首先作为利益表现出来”的历史唯物主义原则，从适应改革开
放和建立市场经济形势出发，明确提出改变传统文化中重义轻利、以义代利的价值取向，树立义
利并重的价值观，是十分有道理的。因为，当前市场经济大潮猛烈地冲击着传统的伦理道德观念
的堤防，重利轻义、见利妄为、拜金主义的出现导致了社会道德的滑坡。为此，建构与社会主义
市场经济发展相适应的社会伦理思想体系和道德范畴，以指导和规范人们的行为，是时代的要
求。对此，既要以马克思主义的价值观和历史观为指导，依据社会主义市场经济的实践经验，又
要依据和汲取传统文化中的一些合理的价值原则，其中墨子的兼相爱、交相利的义利统一的功利
主义原则，对于建构新的伦理思想体系和道德范畴是有重要意义的。墨子的功利主义是他提出兼
爱贵义的思想基础，它的最大特点是“利人”和“互利”两项。所以，他特别强调义，认为“万
事贵于义”（11）。所谓义就是有利于人。他说：“义者，正也。何以知义之为正也？天下有义
则治，无义则乱，我为此知义之为正也。”又说：“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，
而不明于天之正天子也”（12）。在《经上》中说：“义，利也”。即利于人也。由此表明，墨
子所言之利不是利己主义之利，而是利民之利，即兴天下之公利。另一方面，这利民之利不是单
向的，而是双向的相互关系的互利。所谓兼相爱交相利就是讲的互爱互利的双向关系。他认为
“爱人者必先爱之”，“利人者必先利之”。所以，他非常赞颂《大雅》中讲的“投我以桃，报
之以李”的格言。墨子这种义利并重的功利主义思想，要比儒家的义利分离的功利主义思想更为
贴近现实经济发展的要求。这也是当前加强研究墨家文化，弘扬其合理思想的迫切意义之所在。
- 上一篇：儒家傳統面臨的五個挑戰
- 下一篇：郭店竹简《唐虞之道》与儒墨“禅让说”之比较
