生生与守静——易、儒、道“静”论合说
出处：论文网
时间：2006-04-11
“生生”是《周易》的精神，“守静”则是《老子》的宗旨，二者概念上有别，但又
存在着内在的联系，承载和体现这一联系最恰当的形式，就是人的生命。
生命二字，在字义上似乎提醒着我们，“命”是由“生”的燥动而来的。随着新生儿的第一声啼
哭，一个新的生命来到了世间。自此以往，“动”就伴随着他走完一生。既然他的一生都是在
“生”，不生即死，故“动”与人的生命密不可分。但是，当我们详细审视整个的人生时，却也
发现它与静有密切的联系。老子云：“重为轻根，静为躁君。” 生命不仅在于运动，也在于静
止。这不仅仅是说生命的个体，天地万物总起来是一个大的生命。
（一）天地之心本静
“床前明月光，疑是地上霜，举头望明月，低头思故乡。” 李白的这首《静夜思》千
年传唱，不知引起过多少文人墨客的追思遐想。但诗意之美，又不仅仅局限在文学欣赏或审美的
层面，从哲学的意义说，“静夜”之“思”带给我们的，是建立在“静”的意境之上的对“静”
的价值的深层体验和追寻。
1、“静”的意境
“静”是中国传统哲学所向往和追求的终极的境界。静谧的情调是与哲人们生活的环境、哺育他
们的土壤分不开的。
中国古代社会是农业社会，农耕文明的基本特点就是“静”。人口依附于土地，不能随便迁移，
农作物收成的好坏则是大自然阳光雨露恩赐的结果。农时也就是天时，不误农时，因地制宜，可
重复性、可持续性地耕种和开发，是国民经济最根本的指导思想。它与游牧民族“打一枪换一个
地方”的生产生活方式是完全不同的。农作物都被统归于“植”物，“植，根生之属也” 。以根
为生命之本者便属于植物。而根生属的基本特点就是静而不动，所以植物也就是“不动”物。家
禽家畜之类虽属“动”物，但又都是食植物而生，并被圈养在农家的固定场所，故也可以看作为
次级的“植”物。在如此文化熏陶下成长起来的哲人，他们的思想没有理由不反映哺育他们的大
地的呼声。李白虽然是一诗人，但他同样离不开生他养他的这一方水土。
在诗中，李白所以疑月光为霜，是因为时已至深秋，皎洁的月色很容易使人把它与霜
降联系在一起。还在梁简文帝的《玄圃纳凉》诗中，就已经有“夜月似秋霜”之句。李白的诗，
则是从秋霜月夜中提炼出“静”的境界。月静而日动，夜静而昼动，秋（冬）静而春（夏）动。
在这里，日月与昼夜的语义实际上是同一的，它们都是阴阳二气的具体样态。阴与阳是讲实体、
讲属性，而从活动和状态上讲，那就是动静。所以，说到底，动静与阴阳、日月、昼夜都是相互
发明的，这一点似乎并不难理解。而需要进一步加以阐发的，是静与秋（冬）的关系。
“静”在中国哲学，是与阴分不开的。而纯阴也就是坤卦。坤卦按季节已在十月深秋，时已寒气
逼人，李白夜半醒来，兴许就是被冻醒的，所以朦胧之中将月光误认成了秋霜。从农时来看，农
历十月属于秋收冬藏之际。在黄河中下游地区广袤的田野上，繁忙的秋收季节早已过去，萧瑟秋
风之中已少有人迹，“冬藏”不仅仅意味着人们来年的粮食储备，也包括了动物的食物贮存和准
备进入冬眠。因而，“静”是这一时期不同生物的共性的真实写照。
但是，坤既是纯静之卦，也是生长与活动的逻辑起点。受阴中有阳、静中有动的天地运动本性的
支配，生生的气息总是要显示出来的。所以，坤卦之后便是复卦。坤卦六爻全为阴，故为纯阴。
但一到纯阴，则阴的发展已到极端，物极必反，阳气重又开始生长。在卦象上即是一阳生于下，
成五阴一阳之卦，是为复卦。复卦已是十一月之卦，农历十一月也就是冬至之月。在北半球，冬
至日日照最短而日影最长，故曰冬之“至”。但至极之后，阳光直射位置便开始向北移动，日照
逐渐延长。所以，《周易》的卦象在这里所反映的，是先民们对自然科学规律的认识。
就复卦卦象自身来看，它本是由两个三画卦（下震）和（上坤）重叠而成。震卦卦象为雷，卦义
为动；坤卦卦象为地，卦义为静。合起来，震一阳动于地下，象征在阴而静的地下，已开始有阳
气“复”生，所以名为“复”。而《彖传》亦据此解释说：“复，其见天地之心乎？”复卦披露
给我们的，是天地之“心”的范畴。但是，“心”之一字使我们产生的联想，就如同一团跳动着
的火焰，“动”是它的基本存在特色。那么，这个天地之心以“静”为标识，又是如何来发明的
呢？
2、本静与主静
最早以“静”来规定天地之心的性质的，是魏晋哲学家王弼。王弼认为：
复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默
非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地
中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。
天地是以“本”为心的，这个本（根本）就是“无”，也就是“静”。不过，“本”虽然说自身
是静，却可以通过“动息地中”的卦象彰显出来。就是说，下卦震虽然象征着动，但这“动”却
止息于静止的大地之中，“动息则静”，寂然无为，所以天地之心不属于动、而属于静的范畴。
在这里，王弼并不是否认宇宙万物的运动变化，他是肯定天地间“雷动风行，运化万变”的现实
的。但作为一名哲学家，他又想要超越这变化万千的现象世界，寻找深藏于它们背后的不动的本
体。只有以静、以无为心，万物不论类别、亲疏和等次，彼此才能相安相融。道理很简单，你可
以任意设想动物与动物之间的冲突，却很难设想动物跟不动之物如植物发生冲突。这就如同
“有”与“有”之间可以相互冲突，而“有”跟“无”却不可能发生冲突一样。
王弼不只注解《周易》，他也注解《老子》。事实上，他据于复卦的“天地之心本静”的思想，
也可以看作是从《老子》的“归根曰静”中推导出来的。老子曰：“致虚极，守静笃，万物并
作，吾以观复。夫物云云，各复归其根。归根曰静，是为复命。” 就是说，万物品类虽然众多，
生态虽然各异，但最后都只有“复”归到它的根本上才能开始生长。而这个根本也就是“静”。
所以，老子用了大量的篇幅来宣扬他的静的思想，要求“守静”、“观复”。个中缘由，不论在
老子还是王弼，似乎并不复杂，在日常生活经验中也是容易证明的。那就是，有（一切具体的存
在物）总是产生于无，动总是产生于静，从无到有、自静而动可以说是一个普遍的规律。这是从
“顺”的方面看。逆向而观，则是有归于无、动息则静。那么，不论从哪一方面看，静总是占有
着更根本的位置。大至宇宙，小至我们身边的任一具体存在，只要你能“反本”思考，都不难走
向这样的结论。
但是，人生在世，又无不是以“动”为特征的，那他如何才能守静呢？老子提出的基本主张，就
是“不（无）欲以静” 。其道理在于，人生的一切活动都是以利益为基本的支点的，都以满足自
己的利益需要为活动的目的，这在伦理学上也就叫做欲望。因此，如果人祛除了欲望，完全顺从
自然，便会回归到本始之静的状态。
老子的“无欲以静”的思想在后来影响深远。北宋周敦颐正是在此基础上提出了他的“主静”
说 。当然，作为理学开山，周敦颐讲“静”也融入了佛教的思想。即“静”又与“净”联系了起
来，既是清“静”，也是清“净”。虽然静的对立面是“动”，净的对立面是“染”，二者似不
相同；但染污的尘世燥动追逐的是利欲，故去欲既是净也是静，二者可以相通。周敦颐本人事实
上就是如此来看的。
周敦颐的名篇《爱莲说》，歌颂的“出淤泥而不染”、“濯清涟而不妖”、“亭亭净植”的莲花
的品格，可以说正是静、净的合一。净者出淤泥而不染，静者不为富贵妖娆所动。而“亭亭净植
（不动）”一句，可谓净、静境界的最完美的融合。周氏借以说明的，既是理想中的君子的品
格，也是新儒学所追求的儒、释、道三教合一的境界。当然，这诸般品格的合一并不会影响到他
“主静”的中心观念，因为他要通过静的境界去实现重新确立儒家最高道德标准——中正仁义
（人极）的目的。
同时，在《爱莲说》所举的菊花、牡丹和莲花三花中，周敦颐虽称颂的是莲花，但他对菊花其实
也是有所“爱”的，也因之惋惜陶渊明以后再也没有人去继承这份情缘了。所以，尽管周敦颐长
期任职于地方，官宦生涯的依赖性使得他终究不可能去做一名“隐逸者”，但在内心，他始终是
向往仙风道骨的隐逸生活的。他有诗称：“久厌尘坌乐静缘，俸微犹乏买山钱，徘徊真境不能
去，且寄云房一榻眠。” 这也就不难理解，对于“乐静缘”而“徘徊真境”的周敦颐来说，他自
然要保留道教的“无极”于儒家的“太极”之上，一体构成哲学的本体；又需要将老子的“无
欲”添加进来，以作为“主静立人极”、确立儒家最高道德标准的基本手段。
不过，作为周敦颐的学生的二程，对“主静”之方却并不感兴趣。究其原因，一是认为讲“静”
便掉入了佛教的窠臼，故而不取；二则是重新梳理渊源而再谈“本静”的问题。这一渊源，不在
《老子》、更不在王弼，而是先秦儒家典籍《礼记•乐记》。即从《乐记》的“人生而静，天之
性也；感于物而动，性之欲也”讲起，认为“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性
也。” 性作为本体是无法言说的。
后来，朱熹在与学生讨论二程的上述思想时，将此与《论语》所谓“性与天道不可得而闻”联系
起来，认为这都是讲的同一个性作为本体静不可说的道理：“此是未有人生之时，但有天理，更
不可言性。人生而后，方有这气禀，有这物欲，方可言性。” 静在这里已经是理，因为理之“无
情意，无计度，无造作” 的特点，本来也都属于静的范畴，所以也就无法言说。而可言说者，已
经是受物欲驱动的性——气质之性了。于是，“归根”被代换为存天理，“无欲”则变成为灭人
欲，朱熹实际上是以灭人欲存天理的方式，将“主静”的工夫与“静”的本体联系了起来。
（二）智动与仁静
智与仁在儒家的价值系统中，同为理想的人格培养目标。但具体分析起来，二者在趣
味和境界上也存在一定的差别。所以孔子说：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者
乐，仁者寿。” “乐”无疑是一种十分高级的审美情趣，它揭示的是人对于对象的全身心的投
入、融合和由之带来的喜悦。而山水又都是中国读书人所喜好的对象，所以中国画的一个典型形
态就是山水画。山之壮美和水之柔顺正好互补、阴阳和合。但是，正因为双方是互补互发的关
系，对双方各自的特质、属性也就有必要分别地加以认识。
1、“动”乐与“静”乐
“乐”在孔子可以有不同的指向。由山峙而水流、山静而水动的景观所呈现出来的表象，早已不
是纯粹的自然美感，儒家的道德趣味已经渗透于其中。孔子曾经在答复子张问“仁者何乐于山
也”时，对他的“仁者乐山”思想进行了发挥。在他看来，山能使仁者乐，当然与它的高大有
关，但此高大不是一种纯粹的美感，而是它承载生育万物的宽广无私的胸怀。君不见：
夫山，草木生焉，鸟兽繁焉，财用殖言，生财用而无私焉，四方皆代焉，每无私予焉，出云风以
通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓以飨，此仁者之所以乐于山者也。
草木生于山，鸟兽蕃于山，财用增于山。在它们中，贯穿的都是同一个“生”字。然而，山生万
物却从不据为己有，而是无私地赠与天地间一切人物。山出云风而沟通天地，调和阴阳而恩泽雨
露，万物赖此而生，百姓赖此以享，如此之品格正是仁人德行普施的真实写照，故何为而不乐
呢？
不过，如此作为仁者德行的外化和彰显的山所表现的，似乎都是“动”的品格。那仁者之静又从
何说起呢？关键在看问题的视角。从上可知，山虽生养了万物，沟通了天地，但那只是就其功用
而言，论其体，则山无疑是静的。也正因为体是静，凭其安重、稳固、不迁之性，才可能成为万
物生长发育之根。故仁者乐山，是由现象到本质，体验到了静之本根的价值。非此，则山已不成
其为“山”了。《中庸》里说，所谓山，不过是“一卷石之多”。石之质本静，但在量上，一旦
趋之“广大”而成山，则用之发挥自此生生不息，所谓“草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉”。那
么，山并非就排斥动，而是动中有静藏焉。
与此对应，水亦非无静，但滔滔显其真。智者之乐水，并不是不讲静之本，而是重在了悟、分析
水之理上。朱熹发挥说：
譬如吃馒头（包子），只吃些皮，元不曾吃馅，谓之知馒头之味，可乎？今且以智者乐水言之，
须要仔细看这水到隈深处时如何，到峻处时如何，到浅处时如何，到曲折处时如何。地有不同，
而水随之以为态度，必至于达而后已，此可见智者处事处。”
智者之处事，如同万变之水一样，无所不适又无不贯通周遍。而在仁者一方，与智者“周流无
滞”之外达事理相照应的，是仁者之心内安义理，“厚重不迁有似于山”。山静不动预示着仁者
德性的深厚和坚实，而这正是道德生命绵绵不绝的本根。仁者之乐正乐于此。由此，仁乐与智乐
又是一种内外互相促发、和合的关系。而内外、静动所以能够和合，在于山水本来就是一体。事
实上，中国传统的山水美学，就总是将二者联系在一起的。如南朝画家宗炳便提出了“山水以形
媚道，而仁者乐” 的观点。仁德可以包容智慧，山水以其浑然一体的形质之美，使作为其共性的
内在美德——道变得更加妩媚多姿。而山水画创作的抒意写境，已成为仁者自身修养境界的组成部分。
山水、动静、仁智和合，在后来学者得到了更多的强调。当然，能够如此和合的主体，不是常人
而是圣人。因为圣人能够“兼仁智”，乐山乐水都能兼之。但圣人往下，则至多只能“成就”一
方，尽管这二德本身都是人当努力践行的。按照朱熹的解释，智者所以动而乐水，是因为他是以
求知明理为本，求知明理就不得不周流于事物之间而与变化的世界同在，这是可以从水之形态万
千和流变不已推论出来的。而仁者所以静而乐山，是因为他是以德行为基，仁德在儒家的价值系统中是与生俱生的，这也可以从性善论的前提推导出来。但在新儒家，它又特指仁者浑然天理，
天理本静，而静即山之德，所以静而乐山。在这里，智与仁各说明了人的两大基本诉求，所以它
们的关系，是互不相碍又交相互发。但是，说喜好柔顺流畅之水德的智者快乐容易理解，说喜好刚健沉静之山德的仁者长寿却不是简单可以说明的。
2、寿之理与“天乐”
从源头上看，提出仁者寿的孔子自己就明明白白地说过：“人生存的价值在于正直，而不正直的
人也能够生存下来，因为他侥幸地避免了祸害。” 正直者可以统属于仁人的范畴，但仁人短命却
并不鲜见，他最中意的弟子颜渊穷困而早夭便是最典型的例证。相反，非但“不正直”而且大不
仁的盗跖却生活得很好且享年久长。所以，这是一个很令后来的儒者头疼的问题，只好勉为其难地将“仁者寿”解释为，仁者寿是指按理应当长寿，不仁者则是按理应当短命。朱熹便断言说：
“‘仁者寿’是说有寿之理，不可以颜子来插看。” 即寿命的长短应当从仁者长寿的必然性上去
分析，而不能死抓住不仁者长寿的侥幸不放。可是，何以能使人信服仁者长寿是必然的呢？事实
上这是一个不可能解决的问题。朱熹与弟子的讨论除了反复申明仁、静有久远之意、久远之德
外，也只是认为，相对于动静、山水之体用来说，乐与寿都是就其效果来看，但此效果实际上仍
是理想而非现实。
在这里，可以参考道家庄子一派对于“乐”与长寿关系的解释。庄子自然是讲无为而“不为仁”
的，但被他推为大本、大宗的“天地之德”一类的概念，在形式上与儒家的观点也存在某种关
联。而且，“不为仁”并不等于完全否定仁，而只是不有意“为”之而已。“圣人之静也，非曰
静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也” 。圣人之心虚静无为，从容自得，和乐无忧，当
然也就能寿命久长了。
“乐”在庄子又有“人乐”和“天乐”之分，“与人和”者叫做人乐，“与天和”者则谓之天
乐。当然，二者不是截然分割的，天乐的目的本来也就在于均调天下、和顺于人世。就天乐自身
来讲，它体现的是天道的永恒和生成哺育万物的功德。而与此对应的人世，若能达到“静而与阴同德，动而与阳同波”、即所谓“静而圣，动而王” 的境界，就能和谐地与天地同流了。
当然，庄子的天乐不是讲长生不死，而是按照他生死与万物齐一的思路来阐发的。人生既与天地
融为一体，“其生也天行，其死也物化”，转化的只是形式，也就无所谓死与不死了。从另一方
面说，“乐”作为使心灵自由洒脱、无怨无悔的精神境界，本身又具有了某种超脱生死的意味。唐代道教学者成玄英发挥说，一旦了解到“天乐”不是“哀乐”而是真正的快乐，那就达到“其
生也同天道之四时，其死也混万物之变化也”，人生既与天地同在，则“即知生死无生死” 了。这或许可以说是道家、道教版的仁者长寿观。
存在着内在的联系，承载和体现这一联系最恰当的形式，就是人的生命。
生命二字，在字义上似乎提醒着我们，“命”是由“生”的燥动而来的。随着新生儿的第一声啼
哭，一个新的生命来到了世间。自此以往，“动”就伴随着他走完一生。既然他的一生都是在
“生”，不生即死，故“动”与人的生命密不可分。但是，当我们详细审视整个的人生时，却也
发现它与静有密切的联系。老子云：“重为轻根，静为躁君。” 生命不仅在于运动，也在于静
止。这不仅仅是说生命的个体，天地万物总起来是一个大的生命。
（一）天地之心本静
“床前明月光，疑是地上霜，举头望明月，低头思故乡。” 李白的这首《静夜思》千
年传唱，不知引起过多少文人墨客的追思遐想。但诗意之美，又不仅仅局限在文学欣赏或审美的
层面，从哲学的意义说，“静夜”之“思”带给我们的，是建立在“静”的意境之上的对“静”
的价值的深层体验和追寻。
1、“静”的意境
“静”是中国传统哲学所向往和追求的终极的境界。静谧的情调是与哲人们生活的环境、哺育他
们的土壤分不开的。
中国古代社会是农业社会，农耕文明的基本特点就是“静”。人口依附于土地，不能随便迁移，
农作物收成的好坏则是大自然阳光雨露恩赐的结果。农时也就是天时，不误农时，因地制宜，可
重复性、可持续性地耕种和开发，是国民经济最根本的指导思想。它与游牧民族“打一枪换一个
地方”的生产生活方式是完全不同的。农作物都被统归于“植”物，“植，根生之属也” 。以根
为生命之本者便属于植物。而根生属的基本特点就是静而不动，所以植物也就是“不动”物。家
禽家畜之类虽属“动”物，但又都是食植物而生，并被圈养在农家的固定场所，故也可以看作为
次级的“植”物。在如此文化熏陶下成长起来的哲人，他们的思想没有理由不反映哺育他们的大
地的呼声。李白虽然是一诗人，但他同样离不开生他养他的这一方水土。
在诗中，李白所以疑月光为霜，是因为时已至深秋，皎洁的月色很容易使人把它与霜
降联系在一起。还在梁简文帝的《玄圃纳凉》诗中，就已经有“夜月似秋霜”之句。李白的诗，
则是从秋霜月夜中提炼出“静”的境界。月静而日动，夜静而昼动，秋（冬）静而春（夏）动。
在这里，日月与昼夜的语义实际上是同一的，它们都是阴阳二气的具体样态。阴与阳是讲实体、
讲属性，而从活动和状态上讲，那就是动静。所以，说到底，动静与阴阳、日月、昼夜都是相互
发明的，这一点似乎并不难理解。而需要进一步加以阐发的，是静与秋（冬）的关系。
“静”在中国哲学，是与阴分不开的。而纯阴也就是坤卦。坤卦按季节已在十月深秋，时已寒气
逼人，李白夜半醒来，兴许就是被冻醒的，所以朦胧之中将月光误认成了秋霜。从农时来看，农
历十月属于秋收冬藏之际。在黄河中下游地区广袤的田野上，繁忙的秋收季节早已过去，萧瑟秋
风之中已少有人迹，“冬藏”不仅仅意味着人们来年的粮食储备，也包括了动物的食物贮存和准
备进入冬眠。因而，“静”是这一时期不同生物的共性的真实写照。
但是，坤既是纯静之卦，也是生长与活动的逻辑起点。受阴中有阳、静中有动的天地运动本性的
支配，生生的气息总是要显示出来的。所以，坤卦之后便是复卦。坤卦六爻全为阴，故为纯阴。
但一到纯阴，则阴的发展已到极端，物极必反，阳气重又开始生长。在卦象上即是一阳生于下，
成五阴一阳之卦，是为复卦。复卦已是十一月之卦，农历十一月也就是冬至之月。在北半球，冬
至日日照最短而日影最长，故曰冬之“至”。但至极之后，阳光直射位置便开始向北移动，日照
逐渐延长。所以，《周易》的卦象在这里所反映的，是先民们对自然科学规律的认识。
就复卦卦象自身来看，它本是由两个三画卦（下震）和（上坤）重叠而成。震卦卦象为雷，卦义
为动；坤卦卦象为地，卦义为静。合起来，震一阳动于地下，象征在阴而静的地下，已开始有阳
气“复”生，所以名为“复”。而《彖传》亦据此解释说：“复，其见天地之心乎？”复卦披露
给我们的，是天地之“心”的范畴。但是，“心”之一字使我们产生的联想，就如同一团跳动着
的火焰，“动”是它的基本存在特色。那么，这个天地之心以“静”为标识，又是如何来发明的
呢？
2、本静与主静
最早以“静”来规定天地之心的性质的，是魏晋哲学家王弼。王弼认为：
复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默
非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地
中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。
天地是以“本”为心的，这个本（根本）就是“无”，也就是“静”。不过，“本”虽然说自身
是静，却可以通过“动息地中”的卦象彰显出来。就是说，下卦震虽然象征着动，但这“动”却
止息于静止的大地之中，“动息则静”，寂然无为，所以天地之心不属于动、而属于静的范畴。
在这里，王弼并不是否认宇宙万物的运动变化，他是肯定天地间“雷动风行，运化万变”的现实
的。但作为一名哲学家，他又想要超越这变化万千的现象世界，寻找深藏于它们背后的不动的本
体。只有以静、以无为心，万物不论类别、亲疏和等次，彼此才能相安相融。道理很简单，你可
以任意设想动物与动物之间的冲突，却很难设想动物跟不动之物如植物发生冲突。这就如同
“有”与“有”之间可以相互冲突，而“有”跟“无”却不可能发生冲突一样。
王弼不只注解《周易》，他也注解《老子》。事实上，他据于复卦的“天地之心本静”的思想，
也可以看作是从《老子》的“归根曰静”中推导出来的。老子曰：“致虚极，守静笃，万物并
作，吾以观复。夫物云云，各复归其根。归根曰静，是为复命。” 就是说，万物品类虽然众多，
生态虽然各异，但最后都只有“复”归到它的根本上才能开始生长。而这个根本也就是“静”。
所以，老子用了大量的篇幅来宣扬他的静的思想，要求“守静”、“观复”。个中缘由，不论在
老子还是王弼，似乎并不复杂，在日常生活经验中也是容易证明的。那就是，有（一切具体的存
在物）总是产生于无，动总是产生于静，从无到有、自静而动可以说是一个普遍的规律。这是从
“顺”的方面看。逆向而观，则是有归于无、动息则静。那么，不论从哪一方面看，静总是占有
着更根本的位置。大至宇宙，小至我们身边的任一具体存在，只要你能“反本”思考，都不难走
向这样的结论。
但是，人生在世，又无不是以“动”为特征的，那他如何才能守静呢？老子提出的基本主张，就
是“不（无）欲以静” 。其道理在于，人生的一切活动都是以利益为基本的支点的，都以满足自
己的利益需要为活动的目的，这在伦理学上也就叫做欲望。因此，如果人祛除了欲望，完全顺从
自然，便会回归到本始之静的状态。
老子的“无欲以静”的思想在后来影响深远。北宋周敦颐正是在此基础上提出了他的“主静”
说 。当然，作为理学开山，周敦颐讲“静”也融入了佛教的思想。即“静”又与“净”联系了起
来，既是清“静”，也是清“净”。虽然静的对立面是“动”，净的对立面是“染”，二者似不
相同；但染污的尘世燥动追逐的是利欲，故去欲既是净也是静，二者可以相通。周敦颐本人事实
上就是如此来看的。
周敦颐的名篇《爱莲说》，歌颂的“出淤泥而不染”、“濯清涟而不妖”、“亭亭净植”的莲花
的品格，可以说正是静、净的合一。净者出淤泥而不染，静者不为富贵妖娆所动。而“亭亭净植
（不动）”一句，可谓净、静境界的最完美的融合。周氏借以说明的，既是理想中的君子的品
格，也是新儒学所追求的儒、释、道三教合一的境界。当然，这诸般品格的合一并不会影响到他
“主静”的中心观念，因为他要通过静的境界去实现重新确立儒家最高道德标准——中正仁义
（人极）的目的。
同时，在《爱莲说》所举的菊花、牡丹和莲花三花中，周敦颐虽称颂的是莲花，但他对菊花其实
也是有所“爱”的，也因之惋惜陶渊明以后再也没有人去继承这份情缘了。所以，尽管周敦颐长
期任职于地方，官宦生涯的依赖性使得他终究不可能去做一名“隐逸者”，但在内心，他始终是
向往仙风道骨的隐逸生活的。他有诗称：“久厌尘坌乐静缘，俸微犹乏买山钱，徘徊真境不能
去，且寄云房一榻眠。” 这也就不难理解，对于“乐静缘”而“徘徊真境”的周敦颐来说，他自
然要保留道教的“无极”于儒家的“太极”之上，一体构成哲学的本体；又需要将老子的“无
欲”添加进来，以作为“主静立人极”、确立儒家最高道德标准的基本手段。
不过，作为周敦颐的学生的二程，对“主静”之方却并不感兴趣。究其原因，一是认为讲“静”
便掉入了佛教的窠臼，故而不取；二则是重新梳理渊源而再谈“本静”的问题。这一渊源，不在
《老子》、更不在王弼，而是先秦儒家典籍《礼记•乐记》。即从《乐记》的“人生而静，天之
性也；感于物而动，性之欲也”讲起，认为“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性
也。” 性作为本体是无法言说的。
后来，朱熹在与学生讨论二程的上述思想时，将此与《论语》所谓“性与天道不可得而闻”联系
起来，认为这都是讲的同一个性作为本体静不可说的道理：“此是未有人生之时，但有天理，更
不可言性。人生而后，方有这气禀，有这物欲，方可言性。” 静在这里已经是理，因为理之“无
情意，无计度，无造作” 的特点，本来也都属于静的范畴，所以也就无法言说。而可言说者，已
经是受物欲驱动的性——气质之性了。于是，“归根”被代换为存天理，“无欲”则变成为灭人
欲，朱熹实际上是以灭人欲存天理的方式，将“主静”的工夫与“静”的本体联系了起来。
（二）智动与仁静
智与仁在儒家的价值系统中，同为理想的人格培养目标。但具体分析起来，二者在趣
味和境界上也存在一定的差别。所以孔子说：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者
乐，仁者寿。” “乐”无疑是一种十分高级的审美情趣，它揭示的是人对于对象的全身心的投
入、融合和由之带来的喜悦。而山水又都是中国读书人所喜好的对象，所以中国画的一个典型形
态就是山水画。山之壮美和水之柔顺正好互补、阴阳和合。但是，正因为双方是互补互发的关
系，对双方各自的特质、属性也就有必要分别地加以认识。
1、“动”乐与“静”乐
“乐”在孔子可以有不同的指向。由山峙而水流、山静而水动的景观所呈现出来的表象，早已不
是纯粹的自然美感，儒家的道德趣味已经渗透于其中。孔子曾经在答复子张问“仁者何乐于山
也”时，对他的“仁者乐山”思想进行了发挥。在他看来，山能使仁者乐，当然与它的高大有
关，但此高大不是一种纯粹的美感，而是它承载生育万物的宽广无私的胸怀。君不见：
夫山，草木生焉，鸟兽繁焉，财用殖言，生财用而无私焉，四方皆代焉，每无私予焉，出云风以
通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓以飨，此仁者之所以乐于山者也。
草木生于山，鸟兽蕃于山，财用增于山。在它们中，贯穿的都是同一个“生”字。然而，山生万
物却从不据为己有，而是无私地赠与天地间一切人物。山出云风而沟通天地，调和阴阳而恩泽雨
露，万物赖此而生，百姓赖此以享，如此之品格正是仁人德行普施的真实写照，故何为而不乐
呢？
不过，如此作为仁者德行的外化和彰显的山所表现的，似乎都是“动”的品格。那仁者之静又从
何说起呢？关键在看问题的视角。从上可知，山虽生养了万物，沟通了天地，但那只是就其功用
而言，论其体，则山无疑是静的。也正因为体是静，凭其安重、稳固、不迁之性，才可能成为万
物生长发育之根。故仁者乐山，是由现象到本质，体验到了静之本根的价值。非此，则山已不成
其为“山”了。《中庸》里说，所谓山，不过是“一卷石之多”。石之质本静，但在量上，一旦
趋之“广大”而成山，则用之发挥自此生生不息，所谓“草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉”。那
么，山并非就排斥动，而是动中有静藏焉。
与此对应，水亦非无静，但滔滔显其真。智者之乐水，并不是不讲静之本，而是重在了悟、分析
水之理上。朱熹发挥说：
譬如吃馒头（包子），只吃些皮，元不曾吃馅，谓之知馒头之味，可乎？今且以智者乐水言之，
须要仔细看这水到隈深处时如何，到峻处时如何，到浅处时如何，到曲折处时如何。地有不同，
而水随之以为态度，必至于达而后已，此可见智者处事处。”
智者之处事，如同万变之水一样，无所不适又无不贯通周遍。而在仁者一方，与智者“周流无
滞”之外达事理相照应的，是仁者之心内安义理，“厚重不迁有似于山”。山静不动预示着仁者
德性的深厚和坚实，而这正是道德生命绵绵不绝的本根。仁者之乐正乐于此。由此，仁乐与智乐
又是一种内外互相促发、和合的关系。而内外、静动所以能够和合，在于山水本来就是一体。事
实上，中国传统的山水美学，就总是将二者联系在一起的。如南朝画家宗炳便提出了“山水以形
媚道，而仁者乐” 的观点。仁德可以包容智慧，山水以其浑然一体的形质之美，使作为其共性的
内在美德——道变得更加妩媚多姿。而山水画创作的抒意写境，已成为仁者自身修养境界的组成部分。
山水、动静、仁智和合，在后来学者得到了更多的强调。当然，能够如此和合的主体，不是常人
而是圣人。因为圣人能够“兼仁智”，乐山乐水都能兼之。但圣人往下，则至多只能“成就”一
方，尽管这二德本身都是人当努力践行的。按照朱熹的解释，智者所以动而乐水，是因为他是以
求知明理为本，求知明理就不得不周流于事物之间而与变化的世界同在，这是可以从水之形态万
千和流变不已推论出来的。而仁者所以静而乐山，是因为他是以德行为基，仁德在儒家的价值系统中是与生俱生的，这也可以从性善论的前提推导出来。但在新儒家，它又特指仁者浑然天理，
天理本静，而静即山之德，所以静而乐山。在这里，智与仁各说明了人的两大基本诉求，所以它
们的关系，是互不相碍又交相互发。但是，说喜好柔顺流畅之水德的智者快乐容易理解，说喜好刚健沉静之山德的仁者长寿却不是简单可以说明的。
2、寿之理与“天乐”
从源头上看，提出仁者寿的孔子自己就明明白白地说过：“人生存的价值在于正直，而不正直的
人也能够生存下来，因为他侥幸地避免了祸害。” 正直者可以统属于仁人的范畴，但仁人短命却
并不鲜见，他最中意的弟子颜渊穷困而早夭便是最典型的例证。相反，非但“不正直”而且大不
仁的盗跖却生活得很好且享年久长。所以，这是一个很令后来的儒者头疼的问题，只好勉为其难地将“仁者寿”解释为，仁者寿是指按理应当长寿，不仁者则是按理应当短命。朱熹便断言说：
“‘仁者寿’是说有寿之理，不可以颜子来插看。” 即寿命的长短应当从仁者长寿的必然性上去
分析，而不能死抓住不仁者长寿的侥幸不放。可是，何以能使人信服仁者长寿是必然的呢？事实
上这是一个不可能解决的问题。朱熹与弟子的讨论除了反复申明仁、静有久远之意、久远之德
外，也只是认为，相对于动静、山水之体用来说，乐与寿都是就其效果来看，但此效果实际上仍
是理想而非现实。
在这里，可以参考道家庄子一派对于“乐”与长寿关系的解释。庄子自然是讲无为而“不为仁”
的，但被他推为大本、大宗的“天地之德”一类的概念，在形式上与儒家的观点也存在某种关
联。而且，“不为仁”并不等于完全否定仁，而只是不有意“为”之而已。“圣人之静也，非曰
静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也” 。圣人之心虚静无为，从容自得，和乐无忧，当
然也就能寿命久长了。
“乐”在庄子又有“人乐”和“天乐”之分，“与人和”者叫做人乐，“与天和”者则谓之天
乐。当然，二者不是截然分割的，天乐的目的本来也就在于均调天下、和顺于人世。就天乐自身
来讲，它体现的是天道的永恒和生成哺育万物的功德。而与此对应的人世，若能达到“静而与阴同德，动而与阳同波”、即所谓“静而圣，动而王” 的境界，就能和谐地与天地同流了。
当然，庄子的天乐不是讲长生不死，而是按照他生死与万物齐一的思路来阐发的。人生既与天地
融为一体，“其生也天行，其死也物化”，转化的只是形式，也就无所谓死与不死了。从另一方
面说，“乐”作为使心灵自由洒脱、无怨无悔的精神境界，本身又具有了某种超脱生死的意味。唐代道教学者成玄英发挥说，一旦了解到“天乐”不是“哀乐”而是真正的快乐，那就达到“其
生也同天道之四时，其死也混万物之变化也”，人生既与天地同在，则“即知生死无生死” 了。这或许可以说是道家、道教版的仁者长寿观。
