生命的心心相印——莊子、禪宗與中國生命轉化的哲學
出处：论文网
时间：2006-04-11
(一) 釋題
本題標出生命兩字，這正是莊子思想的主體。而「心心相印」即禪宗「以心傳心」的所本。但禪
宗所謂的「禪」也是以生命為主體的，禪宗的「心」，正是生命的開關。「心心相印」，是印證
整個生命。「以心傳心」，也就是生命的感應。所以生命和心是這個講題的要點，我們可以說生
命是客觀的存在，而心乃是主觀的作用。
首先我們從生命說起，先解剖這個生命。把生和命分開。在中國哲學裡，這個「生」，本是生生
不已的，它是生化的一種能。易經繫辭傳所謂：「天地之大德曰生。」天的生是一種創生的能，
地的生是一種賦物以形，使萬物生長的能。天地合德，萬物就能化生。當天地合德，這個生便進
入了「命」之中，這也就是說當大地賦物以形之後，就有了生命。因此當「生」進入了「命」之
後，便為命所拘限。因為「命」是由兩部份構成的，一是形，一是氣。形是指萬物的形體，是負
載生命的軀殼，氣是指生命的作用，是推動生命發展的能量。「氣」字本由气變來，許慎說文解
字指為雲氣。而「氣」的本意乃是諸侯來朝時，君王賜「芻米」之禮，而氣以米為形，自然與米
氣有關。在中國文化裡「氣」是宇宙萬物生存變化的主要元素，所謂氣呔褪菤獾倪行，也就是
氣在宇宙大化中的變動。「氣」和「生」是一體兩面 ，結合起來，就是生氣，即生生不已的氣
化。可是當「生」進入了「命」之後，有了生命，也即是氣入了命之後，氣弑愠闪诉氣。正如
漢代王充在論衡上說：「人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤」（命義篇）又說：「夫
稟氣渥則其體強，體強則其命長，氣薄則其體弱，體弱則其命短」（氣壽篇）。王充是唯物的自
然論者。他的氣化論也說明了一部份的事實，即我們的生命受氣叩淖饔枚懈毁F貧賤，年命短
長的邭獾牟煌？偨Y以上所論，可見我們生命受到了兩種拘限，一是形體，一是邭狻Ｎ覀円�
般人似乎都受這兩者所束縛，而無法突破。這是有了「生」，而後有「命」的必然性，看不透
的，便是生命的一種悲哀。
前面談了「生」和「命」之後，接着，我們談一談這個「心」。因為「生命」是由氣化的作用。
「生命」本身無法自拔。可是這個「心」却不然。心有四個層次，即血、意、思、和神。第一
層，就「血」來說，這個心即是心臟，專管血脈循環。這個心完全為氣化控制，所謂「血氣」。
第二層，就「意」來說，即是情意，或欲望。這也是由血氣所影響的，孔子所謂「血氣末定，戒
之在色」；「血氣方剛，戒之在鬥」；「血氣既衰，戒之在得」。第三層，就「思」來説，即是
思維作用，現在的科學觀念，即是指的腦，但中國傳統習慣仍是指的「心」。在這一層中，雖然
也受到「氣」的影響，但却能對氣有一種反制作用，即反省的思考。動物完全由氣化控制，不能
自反，所以不能突破牠們被自然所局限的軀體，可是人能自反，所以人從動物中超脫出來，成為
萬物之靈。今天人類的科學文明都是由這個能思考反省的「心」所造成的。單單的氣化不足以致
此。最後第四層，就「神」來説，這個「心」即是精神，我們常把心和神連言為「心神」。這裡
的「神」與我們一般情意欲望，及喜怒哀樂等情緒的精神不同，它能超脫形體，擺脫呙皇�
氣化控制，同時，還能主導氣化，是精神的至高境界，這是莊子所謂的至人、真人、神人，老子
和儒家所謂的聖，佛家所謂的佛，基督教所謂的神（是否上帝，我不敢斷語）。
由於「心」有這四個層次，可以向上提昇，所以「心」能打破「形」、「氣」兩者的局限，使生
命不受軀體，和命叩木惺芡黄破浞h，向上昇華，這就是本講題的旨趣。莊子和中國禪
的心心相印，就是從這條線索下發展的。
（二）莊子對生命的提升
１．生命的自主
人生的悲哀最大莫過於控制不住自己的生命。印度的那位尊貴的王子，釋迦牟尼，便是因此而出
家。統一中國，不可一世的秦始皇，也築不了生命的長城，抱憾以終。那一代霸雄曹操，對著生
命，也只有徒然的悲唱「對酒當歌，人生幾何」。莊子早就有見於此，在齊物論中曾說：
「一受其成形，不亡已待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，莫之能止，不亦悲乎？」
人類軀體生命的由生到死，是一列不歸的特別快車，沒有中間的車站可以休息。其實，根本沒有
刹車，只有一發動，就直到底站。這是人類所同然。但是莊子在這裡語氣一轉說：
「其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？」
這是說人生中最大的悲哀，不是形死，而是心隨形死。所謂哀莫大於心死。然而在這話中透出的
玄機就是形死，心不要與形同死，也就是形死而心不可以死。一說到「形死心不死」，很多人馬
上就想到靈魂不死。但一提到靈魂都意味著死後的存在。在沒有死之前，都是指的精神，可是莊
子的「心不死」，是指此時此刻我們的心的自主。心非但不隨形死，而且還能作形體的主宰，在
德充符上說：
「死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，也將不與之遺，審乎無假，而不與物遷，命物之
化，而守其宗也。」
這是說我們修養這個心，達到不變的真心，便能不受外界一切變動的影響。當然也不受生死的左
右。這就是所謂不與物遷。後來魏晉時期的佛家僧肇寫了一篇「物不遷論」，即根據這個思想而
發揮的，而我們心之所以能不遷者，也就是心能自主。所謂「命物之化」，即是主宰物化，也就
是為物化之主。「守其宗」的宗即是指這個主。
在這裡，我們可以看出，所謂生命的自主，不是說生命本身能夠自主，就像開生命的列車，快開
到底站時，突然停了下來，說「開到底站，沒有意思，我不玩了」。或者把車開出車道，而說
「老子不照規矩玩，要玩別的」。生命的列車總歸要開到最後一站，所謂「生命的自主」，就是
指在這條生命的列車的開馳當中，我是列車的主人，是我在開這部車，而不是別人趕鴨子上架似
的送終。所以生命的自主，其實就是心的自主。
心的自主，是指我們的心不受生命約束。在前面解題時，我們說過生命的約束有兩個重要的方
面，一個就是軀體的結束，一個就是富貴貧賤的命叩臄[佈。而心的自主，就是要突破這兩個樊
離。
在這裡我們先談如何突破命撸簿褪前殡S著我們生命而來的許多遭遇，有幸、有不幸。因為
「生命」兩字本身就是抽象的，甚至是空洞的，它是以這些遭遇為它的內容。可是這些遭遇的來
到我們的生命之內，變成了我們生命的一體。無論我們喜歡，或不喜歡，好像是造物主的安排，
我們往往不能自主，這就叫做命摺哆@個「命摺梗话闳送腥N態度，一是屈服於命
撸饕惶旌蜕凶惨惶扃姡@叫做宿命論。二是向命咛魬鸬模彩遣环䴕猓恍庞忻Ｈ沁[
走於兩者之間，有時想改變命撸牟涣耍瑒t又只好認命，但是認命又不甘心，因此有一肚子的
怨言。莊子對命叩奶幚恚幻嬲f：
「死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽飢渴寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知
不能規乎其始也。」（德充符）
對於這些我們的理知無法找出最後的原因的，只有「知其不可奈何而安之若命」了。這好像是宿
命論，但並不止於此，莊子接著說：
「故不足以滑和，不可入於靈府，使之和豫通而不失於兌，使日夜無卻而與物為春，是接而生，
時於心者也。」（德充符）
這是說：雖然把這些遭遇當作命撸覀儏s不受他們的影響，莊子和宿命論的不同，是莊子不
讓這些外在的變化進入我們的心 中，影響我們心的和樂，他的方法乃是使心突破命叩臄[佈，而
向上提昇。
這一提昇就是由心的修養使生命突破了命撸线_而和天命合一，我們普通講天人合一，其實就
莊子來說 ，乃是天命和生命的合一。我們普通常把命吆吞烀煜^「生死有命，富貴在
天」把這兩句話重疊起來，豈不是生死，富貴在天命了嗎？的確生死富貴，是命咭彩翘烀�
呤窍乱唤氐碾厡樱烀耸请厡由厦娴那嗵臁Ｓ伸段覀冋驹诘厣希蛏峡矗挥锌吹诫厡樱�
於是整個天便只有一層層的雲，可是當我們衝破雲層，直上青天後，再向下看時，我們便看到以
前的我們為雲層所覆。這時候，我們看到前前後後清清楚楚，我們便不再為雲層所左右了。
前面我們曾提到有關軀體生命的問題，生命本身無法自主，因此必須由我們的心，把我們提昇到
天之後，再來看形體生命的問題，莊子便是由這理境來解懸的，這也就是他為什麼在開宗明義第
一篇的逍遙遊中，先使大鵬一飛沖天，再向下看那野馬塵埃的大地了。
２．生命的肯定
前面我們已說過，如果落實在生命的形軀上，誰都難免一死。如果死是一切的結束，誰都沒有成
功可言。在莊子的眼中，唯一能改變這個死的威脅，只有心不與形體同死。心的超然獨立，能自
主，便使生命能自主。而這個心所以能自主，就是由於心能提升到天的境界，然後再落下來觀照
萬物的存在與變化。
就萬物個體生命來說，每個生命都由生到死，有他們自己的軌道，有的長，有的短，也都有他們
的命定。在這一層上，人和其他動物沒有差別。然而其他動物在牠們生存時，不能自反牠們的存
在，在牠們走向死亡時，沒有自覺牠們將會死亡的恐懼。當然某些高等動物也許有某一些對生存
或死亡的反應，但那只是本能的。而我此處講自反，自覺卻是人的特性。這個特性就是來自於心
的作用。當這個心陷落於生命的軀殼內，我們便會因此而有許多煩惱恐懼，所謂「人生不滿百，
常懷千載憂」，可是我們這個心有一個特殊的提昇的功能，藉修養，使我們突破軀殼的限制，而
上達於天。莊子的「天」，不是一般宗教講的神明，而是大自然。莊子把心投入這個廣闊無邊的
大自然中，也就是和大自然結成一體，因此由這個心去觀照萬物，所看到的不是一個斷片的，不
相關的個體，而是一個連環似的相接的整體。在至樂篇中有一大段生物演變的話：
「列子行食于道從，見百歲髑髏，攓篷而指之，曰：「唯予與女，知而未嘗死，未嘗生。若果養
乎，予果歡乎？種有幾，得水則為….青寧生程，程生馬，馬生人，人又返入於機，萬物皆出於
機，皆入於機。」
胡適把這段話比做達爾文的生物進化論，我們不必這樣去和科學相附會，但是這段話顯然是發揮
了內篇「化聲相待」的重要思想。
什麼是「化聲」？在齊物論開端，莊子描寫天地之間的自然產生一氣，這一氣吹到山林中，由於
樹木的各種枝椏根莖，山岩的各種洞穴孔竅，而產生各種不同的聲音，這就像人間世的各種不同
的形狀，觀念，知識，其實都是一氣的作用。這一氣的作用就產生了我們的形體的生死變化，如
莊子妻死，他鼓盆而歌說：
「不然，是其始死也，我獨何能無慨然，察其始而本無生。非特無生也，而本無形，非特無形
也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為
春秋冬夏四時也」（至樂）
所以生死只是一氣的變化。「化聲」者，就是萬物變化之氣。什麼是「相待」呢？這些萬物變化
的氣息，就個個物體來說都是個別的。都是一氣的變化，一氣的循環，所以就整個自然來看，卻
是一個接一個，所謂「相待」，就是一個等待著變成另一個。所謂「萬物以不同形相禪」，這是
說萬物雖然形體不同，卻互相變化，我們軀體死後，埋在土中，會變化成別的東西。莊子藉著修
道之士子輿病得快死的時候說：
「予何惡，浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞
炙，浸假化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉？」
這是說我們軀體死亡以後，這個軀體可變成任何物體，也都是天地一氣的變化。因此就大化看
來，我仍然在天地之間，並沒有完全滅絕？所以現在的我，只是等待著變成另一個物體，由於我
尚不知道將變成什麼東西，所以此刻只有做好分內的事，如莊子說：
「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死」（大宗師）
這裡所謂「善吾生者」，就是對生命的肯定，儘管有形之勞，也甘之如飴，莊子又說
「若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂者可勝計邪？」
可見人身得來也不易，我應該好好的保養我的生命。
莊子對生命的肯定，乃是肯定生命本為大自然的一體，而不至於貪生、怕死。他是把生死融為一氣。所謂「以死生為一條」。一般都說「生死」，也就是從生到死，好像死是生的結束，而他卻把生死、死生連成一起而說：
「彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣，彼以生為附贅懸疣，以死為決疣潰癰。夫若然者，
又惡知死生先後之所在。」（大宗師）
所謂不知「死生先後」，也就是不知生跟死那個先那個後。我們說生死，是有生而後有死，莊子
此處說死生是因為死了之後能再生。所以生是由死而來。
舉個例子來說，在美國的遊樂場中，有一種有軌的汽車，孩子門開得很快樂，大人也不例外，儘
管下面有軌道，好像命叩陌才牛瑑嵐苘囎永@了三圈就到站，好像生命的終結，可是孩子們到了
終站之時，還是很高興，下車後，又那麼興致匆匆，急急忙忙的去重新排隊，或玩別的。雖然他
們到了終站，還是那麼興奮，這是因為他們還有得玩。同樣的我們在這個大自然的遊樂場中，林
林總總，變化莫測，我們不正是還有得玩嗎？這個還有的玩的心，就是真心？
３．天地一真心
也許有人覺得這種玩法，是阿Ｑ的精神。因為我們明明知道會死，死了之後也許只變成一堆黃
土，什麼都玩不成。莊子的說法，豈不是自我解嘲罷了。
其實不然，莊子和阿Ｑ不同，阿Ｑ是對人生的懵懂，是無知，莊子卻看透了人生，是真知。莊子
的哲學是由「知」出發，由小知而大知，由大知而真知。再由真知而轉化為至德。而這一向上的
修養歷程，完全是這個心的向上提昇。前面，我們曾把心的作用分為四個層次，最低的是血脈的
心，高一點的是意識的心，再高一點是理知的心，最高是精神的心。所以由小知到真知，或轉化
為至德，這就是精神的心。這個精神的心是兼合了真知和至德，就是所謂的真心，莊子書中沒有
直接用真心二字，但用了很多不同的名詞來代替真心，如真宰、成心，常心，靈台，天府。以及
「吾喪我」的「吾」，「天地與我並生」的「我」，「釆真之遊」的「真」。甚至真人、至人、
神人、天人都是「真心」的具體象徵。
莊子之所以不用真心兩字，以我的臆測，因為真心是指心的至真至高的境界，它可以包括前面，
真宰，成心，常心，等各種不同的方面，如果標出一個「真心」，容易和其他境界變成並列對
等，而失去了它至高的綜合性。
關於這個真心的境界，莊子在內篇中已描寫得很多，他在大宗師中有五段對真人的描述，都是真
心的境界。我們把它們加以概括的說明，這一個境界乃是超脫了我們個人的小知、小見，小成，
轉變了我們情緒上的喜怒哀樂好惡欲，而和宇宙大化通而為一，這即是莊子在齊物論中最重要的
兩句話，即「天地與我並生，萬物與我為一」。這裡的我，即是真我，即真心，「與天地並
生」，是超脫時間的限制，與「萬物為一」，是超越空間的拘束，能夠超越時空，才能打破生命
形體的界限。把生命提昇與天命合一，而作宇宙無窮無止之遊。
也許有人覺得這個境界太玄了，是否出於莊子的想像。在這裡，我們要瞭解，研究知識，和修養
心性的不同。研究知識可以用是非來評論，譬如在科學上，或西洋哲學講是非，合乎邏輯推理的
乃「是」，否則乃「非」。可是在心性修養上，他本身必須超是非，因此它講的是真和假。講修
練，講功夫，都必須講個「真」修練，「真」功夫。否則便是假的。所以莊子這一境界沒有是非
可言，完全在於你的能「修」與否。
關於莊子這一真心境界和修養的功夫，在全書中東說西說，說得很多，也很雜，但我們把他歸納
起來，不外乎兩個要點，一個是坐忘，一個是物化，也就是一個忘字訣，一個化字訣。
「忘」和「化」是一種功夫的兩個方面。忘是對下的功夫，「化」是向上的功夫。可是能
「忘」，則能由下而上的提昇精神，能「化」則能由上而下的及於萬物。
先看「忘」字，莊子有一段藉孔子與顏回對答而描寫「坐忘」的話：
「墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘」（大宗師）
這裡的坐忘，類似一般的打坐，忘掉的是我的軀體，和我的意識，當然跟隨著軀體的我，意識的
我，還有一大堆數不清的眷屬，如貧賤富貴，喜怒哀樂等等。這個「忘」字我們常常用到，但都
做負面的解釋，指我們記性不好，忘這個，忘那個的。可是莊子卻把這個「忘」字轉成正面的作
用。成為提昇生命，提昇精神的火箭，我把「忘」譬作火箭是有原因的，因為火箭送衛星到太空
時，送到一半時，它就必須自廢武功，摔下來，然後衛星才能走上自己的軌道，否則火箭如果不
能忘情，不肯罷休，要送到底，問題就鬧大了，同樣莊子的忘字，也就是我們生命的精神，往上
送的一半的力量，送到某一高度之後，便必須轉而為「化」。前面「坐忘」所謂的「同于大通」
就是「化」的境界，就像衛星入了太空，可以無所不通。
我們人類自從在伊甸園吃了智慧的蘋果之後，便和其他物類不同。但有知並沒有錯。西方哲學的
定義就是愛知。可是知的累積，使人消受不了，於是人便學會了一個「忘」字，這個「忘」字本
來是「知」的消化劑，可是人一學會了「忘」，有好的，也有壞的。忘記別人的過錯，這當然是
好的，可是有的人偏偏是忘記別人對我的好。由於人們會用了「忘」字，上帝也就無法支配人
了，因為人會把上帝忘了，父母生我，很囉嗦，把他們忘了，朋友借錢給我，我不想還，把他們
們忘了，所以莊子說：
「人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂胀梗ǖ鲁浞�
這就是說，我們的形體的醜陋，是該忘的，卻忘不了。我們德行必須修養，這是不該忘的，我們
都把它忘得一乾二淨。金錢的多少，是由於慾望的多少，有時候，我們該把它們忘掉。精神和道
德，是我們生命重要的元素，是不該忘的。可是人們為了賺錢，不惜犧牲生命。等錢賺夠了，享
受錢的生命已奄奄一息，這就是「忘」了不該忘的，所以我們用「忘」字訣的時候要小心，是要
忘形體，忘命撸裟且欢焉耐侠郏竿沽酥嵋堋富梗献釉f：
「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」
我們從小到大的發展，在有一點小成的時候，要能「忘」，也就是不執著於小成。否則我們把自
己的「小成」，看為「大成」時，我們便看不到真正的「大」。事實上，真大的「大」是沒有
「大」的形象。因為這個「大」能「化」。所謂「大而化之之謂聖」，這是儒家的話。在儒家，
這個「化」是教化，感化，這是聖王的德業。但莊子卻由「聖」一直通到「神」，因為莊子的
「化」從「變化」而來，又歸於「變化」。所謂「由變化而來」，就是由「變」到「化」，向上
提昇，所謂「又歸於變化」，是指又落到萬物的層面，和萬物同化。這也是莊子化蝶的「物
化」。
「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周
之夢為胡蝶與，胡蠂之夢為周與？周與胡蠂，則必有分矣。此之謂物化。」
所謂「物化」，不是為物所化，而是在我們達到真心後，見自己的真我，然後把萬物提昇上來，
物物皆是真體。這樣，我便能與萬物同化，所謂「萬物與我為一」的一，就是這與萬物相同的真
心。總結來說，莊子修練的最高層次就是達到這個真心的境界。唯有真心才能超脫軀體和命邇�
種侷限，使我們自主其生命，在宇宙大化中，能逍遙而遊。
（三）禪宗對生命的體證
１．生命的自覺
我們談禪宗，當然不能不談它的老祖宗—佛陀。我們在這裡說「自覺」，更不能不知道佛陀就是
覺的意思。佛陀簡稱為佛，中文翻譯就是覺者。佛學上的定義就是指正覺和遍知的大徹大悟的
人。遍知就是普遍的知道宇宙人生的道理。正覺就是遍知的正正確確，而沒有錯誤。合起來，就
相當於莊子的真知。不過佛學中的這個覺是指自覺，覺他，覺行圓滿的意思，但這個覺最根本的
還是自覺。沒有自覺，又哪裡談得到覺他，和覺行圓滿。
釋迦牟尼是一位自覺者，後來他又稱為佛陀，甚至有那麼大的神通法力，那都是後世佛教因為宗
教的需要而加添上去的。其實釋迦牟尼在一生四十九的說法中，依據早期的經典，如阿含經等，
我們看到的釋迦牟尼是一位很有哲學思考的導師，他只是為人說破人生煩惱的根源，讓人覺悟，
不要執著這個假相的生命而已。他沒有自稱為偉大的佛，更沒有立佛像，要人崇拜他。他的言行
是非常的平實的，就像我們的孔子一樣，所不同的，孔子是從政教著眼，而釋迦牟尼卻是重視人
生痛苦的解脫。孔子到後來被高推聖境，幾乎神化。但總還算好，論語中學生說得明明白白：
「子不語怪力亂神」，所以亂神之事無法完全加在孔子身上。每年孔誕，大家只是拔拔豬毛而
已。可是釋迦牟尼由於生長在宗教掛帥的印度社會，後來佛教又是完全宗教化，所以釋迦牟尼被
神化也就是必然的後果，儘管金剛經中一再說不要以為他說宇宙大法，不要以形相看他，但人們
還是把他作這方面的膜拜。
真正的釋迦牟尼應該在於他的自覺，因為他在菩提樹下就是自覺的證悟。不過釋迦牟尼的自覺對
生命的看法，是本著他最初也是最基本的教義，就是他的轉法輪，即教人四聖諦，即苦、集、
滅、道。他是從苦觀著手，認為人生多苦（四苦、八苦）。而苦的本質，乃是我的不能自主，我
的不能永恆，而苦的原因，就是由於無明的欲念形成了我的意識，產生了貪瞋癡的執著，而為了
這個假我所迷惑，為假我而求，而爭，而死。所以自覺就是要覺生命的假相。然而有假相，便有
真相，有假我，便有真我。那麼這個真相，真我又是什麼呢? 由於當時的婆羅門教，常言梵的真
實，和真我。可能釋迦牟尼為了避免誤會而對真我而談得很少，他當時的言教，後來便歸結為三
法印，即諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜，似乎都在生命的否定面來自覺的。至於背後的真我卻
都被忽略了。
此處我說中國禪的生命的自覺，究竟是言釋迦牟尼之已言、少言、未言、或不言，我不敢下斷
語。但就一般佛教、佛學的傳統來說，中國禪對生命的自覺都是另闢谿徑的，不然，就不會叫做
教外別傳了。
強調生命的自覺，我們就以代表中國禪的真精神的六祖慧能來看，他在壇經中說得清清楚楚：
「大小二乘，十二部經，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法本自不有，故知
萬法本自人與，一切經書因人說有」(般若品)
很顯然的，慧能在這裡特別強調個人的重要，人比經書還重要。再進一層說，人的重要，就是人
的生命的重要。不過人的生命有兩種，一是軀體，一是精神。精神的，即是指的自心。所謂生命
的自覺，就是把生命從軀體面，提昇到精神層面來，如他所說：
「菩提般若之智，世人本自有之。只緣心迷， 不能自悟」。
自悟就是自覺。這個自覺就是在心上轉迷為悟，轉意識的心為智慧的心，如：
「心量廣大，偏周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體
無滯，即是般若」。
可見禪的生命自覺，就在於從自心中去提昇。從血肉和意識的心，提升到智慧，和精神圓滿的
心。明代的憨山大師更是說得明白：
「佛祖出世，千言萬語種種方便，說禪說教，無非隨順機宜，破執之具。無實法與人。所言修
者，只是隨順自心淨除妄想習氣影子。於此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見自心，本來
圓滿光明廣大，清靜本然，了無一物，名之曰悟。非除此心之外，別有可修可悟者。」
可見自覺者，就是覺生命的本真，及悟出生命並非限於形軀，而有更真實的存在。
２．生命的現成
前面生命的自覺，是指生命從形軀上提昇，而此處生命的現成，是在提昇之後，見到了光明圓滿
的自心，又再下降而肯定形軀的生命，甚至由自己的生命，而萬物的生命，去肯定含生蠢動的萬
物，都有此真實的生命。
青原惟信曾有一段膾炙人口的公案，他說：
「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，
見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。」 (指月錄卷28)
這種由下向上，再由上向下，或者由現象向上提升到本體，再由本體下降到現象界，正是禪宗由
生命的自覺，而生命的現成的歷程。然而到了生命現成的這一個境地，禪宗似乎在傳統佛教理論
上，又別開了一個天地。
傳統佛教基本的理論，都以三法印來驗證。其中諸行無常可說是基本的佛法，在阿含經中一再的
說，如
「一切無常，云何一切無常，若色，眼識，眼觸，若眼觸因緣生受—苦覺，樂覺，不苦不樂覺，
彼亦無常。耳、鼻、身、意，亦復如是。」
「色」是指外在的現象。由於「諸法無我」，沒有自性，只是四大聚合，緣盡還散，當然是無常
的。因為「色」本身是無常的，那末，眼識所觀的色，眼識所觸的色，也是無常的。既然眼識是
無常的，那末由於我們眼識所見，而產生的的苦，樂的感覺也是無常的。
這種「諸行無常」的原始佛教，到了後期大乘佛學，已提出了「常、樂、我、淨」的四種境界，幾乎和原始佛教相背馳。然而在印度的大乘佛學裡，對於這四方面沒有大加發揮，雖然在維摩結
經，楞嚴經、大涅槃經中都有提示，可是在印度的佛教生活中如何實踐，我們都看不到詳細的事
實。然而今天的中國佛學，深受到中國文化的洗禮，所以特別強調這四種境界，甚至代替了三法
印的地位。
在中國佛學裡，禪宗特別發揮了「常、樂、我、淨」的四種境界。譬如禪宗強調自然之常、人生
至樂、自性真我和人間淨土。尤其把這方面實踐在生活上，成為禪宗思想的主體。甚至在許多言
教理論上，還越出了傳統佛學的範圍。如壇經中便有一段似乎和傳統佛學相反的對話：
「師(慧能)曰： 『無常者即佛性也，有常者即一切善惡諸法分別心也。曰（徒行昌)：『和尚所
說，大違經文。』師曰：『吾傳佛心印，安敢違於佛經。』曰：『經說佛性是常，和尚卻言無
常。善惡諸法乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常。此即相違，令學人轉加疑惑。』師曰：
『涅槃經，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文，乃至為汝，終無二
說。』曰：『學人識量溍粒姾蜕形_示。』師曰：『汝知否，佛性若常，更說什麼善惡諸
法，乃至窮刼，無有一人發菩提心者，故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常
者，即物物皆有自性，容有生死，而真常性有不徧之處，故吾說常者，正是佛說真常義。』(頓漸
品)
慧能這段話在表面上是把佛性的常，萬法的無常說顛倒了，這似乎是三法印「諸行無常」的否
定。如照胡適的慣用語，那無異是對印度佛法的革命了。其實，從另一方面來說，慧能的顛倒常
與不常，也正是打破常與不常，也正是中道論的作法，也是承接了大乘思想而發展的。不過再深
一層探討，這段話中有二個重點： 一是「佛性無常」，這是把佛性從高高在上的理境中搬了下
來，變成了可以藉功夫來提昇的境界，二是「物物皆有自性」，這是承認萬物都是有真性，這與
「諸法無我」似有不同。由於慧能在此已有這種思想的線索，接著後來禪宗便進一步肯定無常即
常，生活上一切的存在活動，在以前的佛學都認為「夢幻空花」，而在禪宗的點鐵成金下，都成
了真體。不僅「即心是佛」，不假外修的功夫，一步步去提昇。 只要當下一悟，立刻此心就是
佛。而且更承認眼前所見的一切無情之物，也都是法身佛性，如「青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花
無非般若。」(指月錄) 在禪宗的眼中，本來面目的此心，與本地風光的萬物，都是以他們的真實
相照映，這是生命活活潑潑的現成的美妙世界。
在這樣的世界裡，一切無常都轉為常道，穿衣吃飯是道，挑柴擔水是道。於是中國禪宗唱出了
「平常心是道」的振古爍今的名句，這又豈是二千年前釋迦牟尼所能想像得到的嗎！
３．長空一自性
禪宗大師天柱崇慧有一句名言：
「萬里長空，一朝風月」
這兩句話描寫宇宙是永恆的空，而其中的任何一物，都像一朝的風和月，一瞬即逝，但即使短暫
得只有一朝，而在一朝的存在，卻又是永恆的。這正同莊子「天地與我並生」的意思相合。
在這裡，我們用「長空」兩字，不只是指宇宙的長空，而且是指佛法上講的長空。就整個傳統的
佛教的理論來說，是建構在在一個空字上。原始佛教的「無我」、「無常」是空，「涅槃」，當
然是空，十二因緣也是空。到了後來大乘佛教，講真如是空，講佛性也是空。所以「空」可說是
佛法的基本性格。可是中國的禪宗卻在這個長「空」中，抓住了「一朝風月」，而實證真常，真
我。
真常，真我合而言之，就是禪宗講的自性。在傳統佛學上，自性和我所指相同，「諸法無常」，
即「諸法無自性」，所以「自性」兩字都做負面意義用。可是在禪宗思想上，自性不僅是真常，
真我，而且自性就等於佛性。在壇經中，六祖一再的說：
「菩提自性，本來清淨。但用此心，直了成佛。」
「須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中，念念自見，萬物無滯。一真一切真，
萬境自如如。如如之心，即是真實。若如是見，即是菩提之自性也。」
從這兩段話中，可見慧能是把成佛和見自性，識本心連成一套功夫。在印度佛學中，就小乘佛教
來說，成佛的只有釋迦牟尼一人，其他的人最高境界也只是阿羅漢而已。到了印度大乘佛學，尤
其是大乘中期以後，有佛性思想的形成。佛性雖然人人具有，但我們要把本具的佛性變現出來，
而使自己成佛，卻不知要守多少的戒律，修多少的德性。這是一條漫長而看不見的路子。就以釋
迦牟尼的成佛來說，他也不是只有一世，而是不知修了多少劫。所以在大乘佛學中，雖然說人人
都有佛性，把人和佛拉平等了，可是由於成佛之途的漫長，事實上，成佛又變成了遙不可及。
當禪宗把佛性轉變到自性之後，便沖淡了「佛」的高超性，神秘性。這個自性來自人性。這也是
禪宗重視人性的一大特色。
要證得自性，禪宗為了避免傳統佛教那重重繁瑣的戒律苦修，而提出了頓悟的法門。雖然頓悟到
了後代禪宗也變得光怪陸離，但在慧能的思想中卻是非常平實的。如他說：
「若開悟頓教，不執外修。但於自心常起正見、煩惱塵勞，常不能染，即是見性。」
這就是把頓悟法門歸結為「明心見性」四字，這四字乃是中國禪的中心思想。是功夫，也是境
界。見性即是頓悟，這是境界，而明心卻是在心上作功夫。明心和見性有所不同。見性是見自
性。自性畢竟是性份上的境界，自性是純然至善的，而心卻有善有惡，所以功夫先要做在心上，
如壇經上說：
「自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中，不善心、 嫉妒心、諂曲心、吾我心、誆
妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心。」
根據這段話，和慧能在壇經中的思想，自性就是我們的本心。但我們的心中有不善等各種念頭和
邪見。這些念頭和邪見一除，這個心就是本心。這個本心和邪惡之心本來是一個心，是重疊的，
而不如我們一般人的看法，心中一半善，一 半惡的分割的。所以這邪惡之心一轉即是本心，本心
即是自性，自性即是佛性。所謂「即心是佛」，就是指這個心，而這一轉即是頓悟。
當然「這一轉」說來好像容易卻也難，不是任何人都能轉，這也使得後人把頓悟反而變得神秘玄
妙了。其實就理論來說這一轉只是在我們心中轉，這許許多多不善心等，也都是我們自己心中的
念頭而已。這些念頭很輕，本來就容易轉，只是我們不肯去轉，如莊子所謂「福輕乎羽，莫之知
載」(德充符)。在傳統佛學上，有許多戒律和修持方法，由於時代的演變及民俗的不同，當然不
必執著。至於還有許多好的，也值得遵守。而慧能的方法，是在心中先轉，明了本心，見了自性
之後，對於外在的戒律和修持，自然不會觸犯，而能遊刃有餘。
最後，歸結來說，慧能提出的自性，就像在宇宙的萬里長空中，使我們知道當前的自我一悟，即
是佛性。直截明瞭，這不正是和莊子「天地與我並生，萬物與我為一」遙相呼應，如出一轍嗎！
本題標出生命兩字，這正是莊子思想的主體。而「心心相印」即禪宗「以心傳心」的所本。但禪
宗所謂的「禪」也是以生命為主體的，禪宗的「心」，正是生命的開關。「心心相印」，是印證
整個生命。「以心傳心」，也就是生命的感應。所以生命和心是這個講題的要點，我們可以說生
命是客觀的存在，而心乃是主觀的作用。
首先我們從生命說起，先解剖這個生命。把生和命分開。在中國哲學裡，這個「生」，本是生生
不已的，它是生化的一種能。易經繫辭傳所謂：「天地之大德曰生。」天的生是一種創生的能，
地的生是一種賦物以形，使萬物生長的能。天地合德，萬物就能化生。當天地合德，這個生便進
入了「命」之中，這也就是說當大地賦物以形之後，就有了生命。因此當「生」進入了「命」之
後，便為命所拘限。因為「命」是由兩部份構成的，一是形，一是氣。形是指萬物的形體，是負
載生命的軀殼，氣是指生命的作用，是推動生命發展的能量。「氣」字本由气變來，許慎說文解
字指為雲氣。而「氣」的本意乃是諸侯來朝時，君王賜「芻米」之禮，而氣以米為形，自然與米
氣有關。在中國文化裡「氣」是宇宙萬物生存變化的主要元素，所謂氣呔褪菤獾倪行，也就是
氣在宇宙大化中的變動。「氣」和「生」是一體兩面 ，結合起來，就是生氣，即生生不已的氣
化。可是當「生」進入了「命」之後，有了生命，也即是氣入了命之後，氣弑愠闪诉氣。正如
漢代王充在論衡上說：「人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤」（命義篇）又說：「夫
稟氣渥則其體強，體強則其命長，氣薄則其體弱，體弱則其命短」（氣壽篇）。王充是唯物的自
然論者。他的氣化論也說明了一部份的事實，即我們的生命受氣叩淖饔枚懈毁F貧賤，年命短
長的邭獾牟煌？偨Y以上所論，可見我們生命受到了兩種拘限，一是形體，一是邭狻Ｎ覀円�
般人似乎都受這兩者所束縛，而無法突破。這是有了「生」，而後有「命」的必然性，看不透
的，便是生命的一種悲哀。
前面談了「生」和「命」之後，接着，我們談一談這個「心」。因為「生命」是由氣化的作用。
「生命」本身無法自拔。可是這個「心」却不然。心有四個層次，即血、意、思、和神。第一
層，就「血」來說，這個心即是心臟，專管血脈循環。這個心完全為氣化控制，所謂「血氣」。
第二層，就「意」來說，即是情意，或欲望。這也是由血氣所影響的，孔子所謂「血氣末定，戒
之在色」；「血氣方剛，戒之在鬥」；「血氣既衰，戒之在得」。第三層，就「思」來説，即是
思維作用，現在的科學觀念，即是指的腦，但中國傳統習慣仍是指的「心」。在這一層中，雖然
也受到「氣」的影響，但却能對氣有一種反制作用，即反省的思考。動物完全由氣化控制，不能
自反，所以不能突破牠們被自然所局限的軀體，可是人能自反，所以人從動物中超脫出來，成為
萬物之靈。今天人類的科學文明都是由這個能思考反省的「心」所造成的。單單的氣化不足以致
此。最後第四層，就「神」來説，這個「心」即是精神，我們常把心和神連言為「心神」。這裡
的「神」與我們一般情意欲望，及喜怒哀樂等情緒的精神不同，它能超脫形體，擺脫呙皇�
氣化控制，同時，還能主導氣化，是精神的至高境界，這是莊子所謂的至人、真人、神人，老子
和儒家所謂的聖，佛家所謂的佛，基督教所謂的神（是否上帝，我不敢斷語）。
由於「心」有這四個層次，可以向上提昇，所以「心」能打破「形」、「氣」兩者的局限，使生
命不受軀體，和命叩木惺芡黄破浞h，向上昇華，這就是本講題的旨趣。莊子和中國禪
的心心相印，就是從這條線索下發展的。
（二）莊子對生命的提升
１．生命的自主
人生的悲哀最大莫過於控制不住自己的生命。印度的那位尊貴的王子，釋迦牟尼，便是因此而出
家。統一中國，不可一世的秦始皇，也築不了生命的長城，抱憾以終。那一代霸雄曹操，對著生
命，也只有徒然的悲唱「對酒當歌，人生幾何」。莊子早就有見於此，在齊物論中曾說：
「一受其成形，不亡已待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，莫之能止，不亦悲乎？」
人類軀體生命的由生到死，是一列不歸的特別快車，沒有中間的車站可以休息。其實，根本沒有
刹車，只有一發動，就直到底站。這是人類所同然。但是莊子在這裡語氣一轉說：
「其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？」
這是說人生中最大的悲哀，不是形死，而是心隨形死。所謂哀莫大於心死。然而在這話中透出的
玄機就是形死，心不要與形同死，也就是形死而心不可以死。一說到「形死心不死」，很多人馬
上就想到靈魂不死。但一提到靈魂都意味著死後的存在。在沒有死之前，都是指的精神，可是莊
子的「心不死」，是指此時此刻我們的心的自主。心非但不隨形死，而且還能作形體的主宰，在
德充符上說：
「死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，也將不與之遺，審乎無假，而不與物遷，命物之
化，而守其宗也。」
這是說我們修養這個心，達到不變的真心，便能不受外界一切變動的影響。當然也不受生死的左
右。這就是所謂不與物遷。後來魏晉時期的佛家僧肇寫了一篇「物不遷論」，即根據這個思想而
發揮的，而我們心之所以能不遷者，也就是心能自主。所謂「命物之化」，即是主宰物化，也就
是為物化之主。「守其宗」的宗即是指這個主。
在這裡，我們可以看出，所謂生命的自主，不是說生命本身能夠自主，就像開生命的列車，快開
到底站時，突然停了下來，說「開到底站，沒有意思，我不玩了」。或者把車開出車道，而說
「老子不照規矩玩，要玩別的」。生命的列車總歸要開到最後一站，所謂「生命的自主」，就是
指在這條生命的列車的開馳當中，我是列車的主人，是我在開這部車，而不是別人趕鴨子上架似
的送終。所以生命的自主，其實就是心的自主。
心的自主，是指我們的心不受生命約束。在前面解題時，我們說過生命的約束有兩個重要的方
面，一個就是軀體的結束，一個就是富貴貧賤的命叩臄[佈。而心的自主，就是要突破這兩個樊
離。
在這裡我們先談如何突破命撸簿褪前殡S著我們生命而來的許多遭遇，有幸、有不幸。因為
「生命」兩字本身就是抽象的，甚至是空洞的，它是以這些遭遇為它的內容。可是這些遭遇的來
到我們的生命之內，變成了我們生命的一體。無論我們喜歡，或不喜歡，好像是造物主的安排，
我們往往不能自主，這就叫做命摺哆@個「命摺梗话闳送腥N態度，一是屈服於命
撸饕惶旌蜕凶惨惶扃姡@叫做宿命論。二是向命咛魬鸬模彩遣环䴕猓恍庞忻Ｈ沁[
走於兩者之間，有時想改變命撸牟涣耍瑒t又只好認命，但是認命又不甘心，因此有一肚子的
怨言。莊子對命叩奶幚恚幻嬲f：
「死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽飢渴寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知
不能規乎其始也。」（德充符）
對於這些我們的理知無法找出最後的原因的，只有「知其不可奈何而安之若命」了。這好像是宿
命論，但並不止於此，莊子接著說：
「故不足以滑和，不可入於靈府，使之和豫通而不失於兌，使日夜無卻而與物為春，是接而生，
時於心者也。」（德充符）
這是說：雖然把這些遭遇當作命撸覀儏s不受他們的影響，莊子和宿命論的不同，是莊子不
讓這些外在的變化進入我們的心 中，影響我們心的和樂，他的方法乃是使心突破命叩臄[佈，而
向上提昇。
這一提昇就是由心的修養使生命突破了命撸线_而和天命合一，我們普通講天人合一，其實就
莊子來說 ，乃是天命和生命的合一。我們普通常把命吆吞烀煜^「生死有命，富貴在
天」把這兩句話重疊起來，豈不是生死，富貴在天命了嗎？的確生死富貴，是命咭彩翘烀�
呤窍乱唤氐碾厡樱烀耸请厡由厦娴那嗵臁Ｓ伸段覀冋驹诘厣希蛏峡矗挥锌吹诫厡樱�
於是整個天便只有一層層的雲，可是當我們衝破雲層，直上青天後，再向下看時，我們便看到以
前的我們為雲層所覆。這時候，我們看到前前後後清清楚楚，我們便不再為雲層所左右了。
前面我們曾提到有關軀體生命的問題，生命本身無法自主，因此必須由我們的心，把我們提昇到
天之後，再來看形體生命的問題，莊子便是由這理境來解懸的，這也就是他為什麼在開宗明義第
一篇的逍遙遊中，先使大鵬一飛沖天，再向下看那野馬塵埃的大地了。
２．生命的肯定
前面我們已說過，如果落實在生命的形軀上，誰都難免一死。如果死是一切的結束，誰都沒有成
功可言。在莊子的眼中，唯一能改變這個死的威脅，只有心不與形體同死。心的超然獨立，能自
主，便使生命能自主。而這個心所以能自主，就是由於心能提升到天的境界，然後再落下來觀照
萬物的存在與變化。
就萬物個體生命來說，每個生命都由生到死，有他們自己的軌道，有的長，有的短，也都有他們
的命定。在這一層上，人和其他動物沒有差別。然而其他動物在牠們生存時，不能自反牠們的存
在，在牠們走向死亡時，沒有自覺牠們將會死亡的恐懼。當然某些高等動物也許有某一些對生存
或死亡的反應，但那只是本能的。而我此處講自反，自覺卻是人的特性。這個特性就是來自於心
的作用。當這個心陷落於生命的軀殼內，我們便會因此而有許多煩惱恐懼，所謂「人生不滿百，
常懷千載憂」，可是我們這個心有一個特殊的提昇的功能，藉修養，使我們突破軀殼的限制，而
上達於天。莊子的「天」，不是一般宗教講的神明，而是大自然。莊子把心投入這個廣闊無邊的
大自然中，也就是和大自然結成一體，因此由這個心去觀照萬物，所看到的不是一個斷片的，不
相關的個體，而是一個連環似的相接的整體。在至樂篇中有一大段生物演變的話：
「列子行食于道從，見百歲髑髏，攓篷而指之，曰：「唯予與女，知而未嘗死，未嘗生。若果養
乎，予果歡乎？種有幾，得水則為….青寧生程，程生馬，馬生人，人又返入於機，萬物皆出於
機，皆入於機。」
胡適把這段話比做達爾文的生物進化論，我們不必這樣去和科學相附會，但是這段話顯然是發揮
了內篇「化聲相待」的重要思想。
什麼是「化聲」？在齊物論開端，莊子描寫天地之間的自然產生一氣，這一氣吹到山林中，由於
樹木的各種枝椏根莖，山岩的各種洞穴孔竅，而產生各種不同的聲音，這就像人間世的各種不同
的形狀，觀念，知識，其實都是一氣的作用。這一氣的作用就產生了我們的形體的生死變化，如
莊子妻死，他鼓盆而歌說：
「不然，是其始死也，我獨何能無慨然，察其始而本無生。非特無生也，而本無形，非特無形
也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為
春秋冬夏四時也」（至樂）
所以生死只是一氣的變化。「化聲」者，就是萬物變化之氣。什麼是「相待」呢？這些萬物變化
的氣息，就個個物體來說都是個別的。都是一氣的變化，一氣的循環，所以就整個自然來看，卻
是一個接一個，所謂「相待」，就是一個等待著變成另一個。所謂「萬物以不同形相禪」，這是
說萬物雖然形體不同，卻互相變化，我們軀體死後，埋在土中，會變化成別的東西。莊子藉著修
道之士子輿病得快死的時候說：
「予何惡，浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞
炙，浸假化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉？」
這是說我們軀體死亡以後，這個軀體可變成任何物體，也都是天地一氣的變化。因此就大化看
來，我仍然在天地之間，並沒有完全滅絕？所以現在的我，只是等待著變成另一個物體，由於我
尚不知道將變成什麼東西，所以此刻只有做好分內的事，如莊子說：
「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死」（大宗師）
這裡所謂「善吾生者」，就是對生命的肯定，儘管有形之勞，也甘之如飴，莊子又說
「若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂者可勝計邪？」
可見人身得來也不易，我應該好好的保養我的生命。
莊子對生命的肯定，乃是肯定生命本為大自然的一體，而不至於貪生、怕死。他是把生死融為一氣。所謂「以死生為一條」。一般都說「生死」，也就是從生到死，好像死是生的結束，而他卻把生死、死生連成一起而說：
「彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣，彼以生為附贅懸疣，以死為決疣潰癰。夫若然者，
又惡知死生先後之所在。」（大宗師）
所謂不知「死生先後」，也就是不知生跟死那個先那個後。我們說生死，是有生而後有死，莊子
此處說死生是因為死了之後能再生。所以生是由死而來。
舉個例子來說，在美國的遊樂場中，有一種有軌的汽車，孩子門開得很快樂，大人也不例外，儘
管下面有軌道，好像命叩陌才牛瑑嵐苘囎永@了三圈就到站，好像生命的終結，可是孩子們到了
終站之時，還是很高興，下車後，又那麼興致匆匆，急急忙忙的去重新排隊，或玩別的。雖然他
們到了終站，還是那麼興奮，這是因為他們還有得玩。同樣的我們在這個大自然的遊樂場中，林
林總總，變化莫測，我們不正是還有得玩嗎？這個還有的玩的心，就是真心？
３．天地一真心
也許有人覺得這種玩法，是阿Ｑ的精神。因為我們明明知道會死，死了之後也許只變成一堆黃
土，什麼都玩不成。莊子的說法，豈不是自我解嘲罷了。
其實不然，莊子和阿Ｑ不同，阿Ｑ是對人生的懵懂，是無知，莊子卻看透了人生，是真知。莊子
的哲學是由「知」出發，由小知而大知，由大知而真知。再由真知而轉化為至德。而這一向上的
修養歷程，完全是這個心的向上提昇。前面，我們曾把心的作用分為四個層次，最低的是血脈的
心，高一點的是意識的心，再高一點是理知的心，最高是精神的心。所以由小知到真知，或轉化
為至德，這就是精神的心。這個精神的心是兼合了真知和至德，就是所謂的真心，莊子書中沒有
直接用真心二字，但用了很多不同的名詞來代替真心，如真宰、成心，常心，靈台，天府。以及
「吾喪我」的「吾」，「天地與我並生」的「我」，「釆真之遊」的「真」。甚至真人、至人、
神人、天人都是「真心」的具體象徵。
莊子之所以不用真心兩字，以我的臆測，因為真心是指心的至真至高的境界，它可以包括前面，
真宰，成心，常心，等各種不同的方面，如果標出一個「真心」，容易和其他境界變成並列對
等，而失去了它至高的綜合性。
關於這個真心的境界，莊子在內篇中已描寫得很多，他在大宗師中有五段對真人的描述，都是真
心的境界。我們把它們加以概括的說明，這一個境界乃是超脫了我們個人的小知、小見，小成，
轉變了我們情緒上的喜怒哀樂好惡欲，而和宇宙大化通而為一，這即是莊子在齊物論中最重要的
兩句話，即「天地與我並生，萬物與我為一」。這裡的我，即是真我，即真心，「與天地並
生」，是超脫時間的限制，與「萬物為一」，是超越空間的拘束，能夠超越時空，才能打破生命
形體的界限。把生命提昇與天命合一，而作宇宙無窮無止之遊。
也許有人覺得這個境界太玄了，是否出於莊子的想像。在這裡，我們要瞭解，研究知識，和修養
心性的不同。研究知識可以用是非來評論，譬如在科學上，或西洋哲學講是非，合乎邏輯推理的
乃「是」，否則乃「非」。可是在心性修養上，他本身必須超是非，因此它講的是真和假。講修
練，講功夫，都必須講個「真」修練，「真」功夫。否則便是假的。所以莊子這一境界沒有是非
可言，完全在於你的能「修」與否。
關於莊子這一真心境界和修養的功夫，在全書中東說西說，說得很多，也很雜，但我們把他歸納
起來，不外乎兩個要點，一個是坐忘，一個是物化，也就是一個忘字訣，一個化字訣。
「忘」和「化」是一種功夫的兩個方面。忘是對下的功夫，「化」是向上的功夫。可是能
「忘」，則能由下而上的提昇精神，能「化」則能由上而下的及於萬物。
先看「忘」字，莊子有一段藉孔子與顏回對答而描寫「坐忘」的話：
「墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘」（大宗師）
這裡的坐忘，類似一般的打坐，忘掉的是我的軀體，和我的意識，當然跟隨著軀體的我，意識的
我，還有一大堆數不清的眷屬，如貧賤富貴，喜怒哀樂等等。這個「忘」字我們常常用到，但都
做負面的解釋，指我們記性不好，忘這個，忘那個的。可是莊子卻把這個「忘」字轉成正面的作
用。成為提昇生命，提昇精神的火箭，我把「忘」譬作火箭是有原因的，因為火箭送衛星到太空
時，送到一半時，它就必須自廢武功，摔下來，然後衛星才能走上自己的軌道，否則火箭如果不
能忘情，不肯罷休，要送到底，問題就鬧大了，同樣莊子的忘字，也就是我們生命的精神，往上
送的一半的力量，送到某一高度之後，便必須轉而為「化」。前面「坐忘」所謂的「同于大通」
就是「化」的境界，就像衛星入了太空，可以無所不通。
我們人類自從在伊甸園吃了智慧的蘋果之後，便和其他物類不同。但有知並沒有錯。西方哲學的
定義就是愛知。可是知的累積，使人消受不了，於是人便學會了一個「忘」字，這個「忘」字本
來是「知」的消化劑，可是人一學會了「忘」，有好的，也有壞的。忘記別人的過錯，這當然是
好的，可是有的人偏偏是忘記別人對我的好。由於人們會用了「忘」字，上帝也就無法支配人
了，因為人會把上帝忘了，父母生我，很囉嗦，把他們忘了，朋友借錢給我，我不想還，把他們
們忘了，所以莊子說：
「人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂胀梗ǖ鲁浞�
這就是說，我們的形體的醜陋，是該忘的，卻忘不了。我們德行必須修養，這是不該忘的，我們
都把它忘得一乾二淨。金錢的多少，是由於慾望的多少，有時候，我們該把它們忘掉。精神和道
德，是我們生命重要的元素，是不該忘的。可是人們為了賺錢，不惜犧牲生命。等錢賺夠了，享
受錢的生命已奄奄一息，這就是「忘」了不該忘的，所以我們用「忘」字訣的時候要小心，是要
忘形體，忘命撸裟且欢焉耐侠郏竿沽酥嵋堋富梗献釉f：
「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」
我們從小到大的發展，在有一點小成的時候，要能「忘」，也就是不執著於小成。否則我們把自
己的「小成」，看為「大成」時，我們便看不到真正的「大」。事實上，真大的「大」是沒有
「大」的形象。因為這個「大」能「化」。所謂「大而化之之謂聖」，這是儒家的話。在儒家，
這個「化」是教化，感化，這是聖王的德業。但莊子卻由「聖」一直通到「神」，因為莊子的
「化」從「變化」而來，又歸於「變化」。所謂「由變化而來」，就是由「變」到「化」，向上
提昇，所謂「又歸於變化」，是指又落到萬物的層面，和萬物同化。這也是莊子化蝶的「物
化」。
「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周
之夢為胡蝶與，胡蠂之夢為周與？周與胡蠂，則必有分矣。此之謂物化。」
所謂「物化」，不是為物所化，而是在我們達到真心後，見自己的真我，然後把萬物提昇上來，
物物皆是真體。這樣，我便能與萬物同化，所謂「萬物與我為一」的一，就是這與萬物相同的真
心。總結來說，莊子修練的最高層次就是達到這個真心的境界。唯有真心才能超脫軀體和命邇�
種侷限，使我們自主其生命，在宇宙大化中，能逍遙而遊。
（三）禪宗對生命的體證
１．生命的自覺
我們談禪宗，當然不能不談它的老祖宗—佛陀。我們在這裡說「自覺」，更不能不知道佛陀就是
覺的意思。佛陀簡稱為佛，中文翻譯就是覺者。佛學上的定義就是指正覺和遍知的大徹大悟的
人。遍知就是普遍的知道宇宙人生的道理。正覺就是遍知的正正確確，而沒有錯誤。合起來，就
相當於莊子的真知。不過佛學中的這個覺是指自覺，覺他，覺行圓滿的意思，但這個覺最根本的
還是自覺。沒有自覺，又哪裡談得到覺他，和覺行圓滿。
釋迦牟尼是一位自覺者，後來他又稱為佛陀，甚至有那麼大的神通法力，那都是後世佛教因為宗
教的需要而加添上去的。其實釋迦牟尼在一生四十九的說法中，依據早期的經典，如阿含經等，
我們看到的釋迦牟尼是一位很有哲學思考的導師，他只是為人說破人生煩惱的根源，讓人覺悟，
不要執著這個假相的生命而已。他沒有自稱為偉大的佛，更沒有立佛像，要人崇拜他。他的言行
是非常的平實的，就像我們的孔子一樣，所不同的，孔子是從政教著眼，而釋迦牟尼卻是重視人
生痛苦的解脫。孔子到後來被高推聖境，幾乎神化。但總還算好，論語中學生說得明明白白：
「子不語怪力亂神」，所以亂神之事無法完全加在孔子身上。每年孔誕，大家只是拔拔豬毛而
已。可是釋迦牟尼由於生長在宗教掛帥的印度社會，後來佛教又是完全宗教化，所以釋迦牟尼被
神化也就是必然的後果，儘管金剛經中一再說不要以為他說宇宙大法，不要以形相看他，但人們
還是把他作這方面的膜拜。
真正的釋迦牟尼應該在於他的自覺，因為他在菩提樹下就是自覺的證悟。不過釋迦牟尼的自覺對
生命的看法，是本著他最初也是最基本的教義，就是他的轉法輪，即教人四聖諦，即苦、集、
滅、道。他是從苦觀著手，認為人生多苦（四苦、八苦）。而苦的本質，乃是我的不能自主，我
的不能永恆，而苦的原因，就是由於無明的欲念形成了我的意識，產生了貪瞋癡的執著，而為了
這個假我所迷惑，為假我而求，而爭，而死。所以自覺就是要覺生命的假相。然而有假相，便有
真相，有假我，便有真我。那麼這個真相，真我又是什麼呢? 由於當時的婆羅門教，常言梵的真
實，和真我。可能釋迦牟尼為了避免誤會而對真我而談得很少，他當時的言教，後來便歸結為三
法印，即諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜，似乎都在生命的否定面來自覺的。至於背後的真我卻
都被忽略了。
此處我說中國禪的生命的自覺，究竟是言釋迦牟尼之已言、少言、未言、或不言，我不敢下斷
語。但就一般佛教、佛學的傳統來說，中國禪對生命的自覺都是另闢谿徑的，不然，就不會叫做
教外別傳了。
強調生命的自覺，我們就以代表中國禪的真精神的六祖慧能來看，他在壇經中說得清清楚楚：
「大小二乘，十二部經，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法本自不有，故知
萬法本自人與，一切經書因人說有」(般若品)
很顯然的，慧能在這裡特別強調個人的重要，人比經書還重要。再進一層說，人的重要，就是人
的生命的重要。不過人的生命有兩種，一是軀體，一是精神。精神的，即是指的自心。所謂生命
的自覺，就是把生命從軀體面，提昇到精神層面來，如他所說：
「菩提般若之智，世人本自有之。只緣心迷， 不能自悟」。
自悟就是自覺。這個自覺就是在心上轉迷為悟，轉意識的心為智慧的心，如：
「心量廣大，偏周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體
無滯，即是般若」。
可見禪的生命自覺，就在於從自心中去提昇。從血肉和意識的心，提升到智慧，和精神圓滿的
心。明代的憨山大師更是說得明白：
「佛祖出世，千言萬語種種方便，說禪說教，無非隨順機宜，破執之具。無實法與人。所言修
者，只是隨順自心淨除妄想習氣影子。於此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見自心，本來
圓滿光明廣大，清靜本然，了無一物，名之曰悟。非除此心之外，別有可修可悟者。」
可見自覺者，就是覺生命的本真，及悟出生命並非限於形軀，而有更真實的存在。
２．生命的現成
前面生命的自覺，是指生命從形軀上提昇，而此處生命的現成，是在提昇之後，見到了光明圓滿
的自心，又再下降而肯定形軀的生命，甚至由自己的生命，而萬物的生命，去肯定含生蠢動的萬
物，都有此真實的生命。
青原惟信曾有一段膾炙人口的公案，他說：
「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，
見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。」 (指月錄卷28)
這種由下向上，再由上向下，或者由現象向上提升到本體，再由本體下降到現象界，正是禪宗由
生命的自覺，而生命的現成的歷程。然而到了生命現成的這一個境地，禪宗似乎在傳統佛教理論
上，又別開了一個天地。
傳統佛教基本的理論，都以三法印來驗證。其中諸行無常可說是基本的佛法，在阿含經中一再的
說，如
「一切無常，云何一切無常，若色，眼識，眼觸，若眼觸因緣生受—苦覺，樂覺，不苦不樂覺，
彼亦無常。耳、鼻、身、意，亦復如是。」
「色」是指外在的現象。由於「諸法無我」，沒有自性，只是四大聚合，緣盡還散，當然是無常
的。因為「色」本身是無常的，那末，眼識所觀的色，眼識所觸的色，也是無常的。既然眼識是
無常的，那末由於我們眼識所見，而產生的的苦，樂的感覺也是無常的。
這種「諸行無常」的原始佛教，到了後期大乘佛學，已提出了「常、樂、我、淨」的四種境界，幾乎和原始佛教相背馳。然而在印度的大乘佛學裡，對於這四方面沒有大加發揮，雖然在維摩結
經，楞嚴經、大涅槃經中都有提示，可是在印度的佛教生活中如何實踐，我們都看不到詳細的事
實。然而今天的中國佛學，深受到中國文化的洗禮，所以特別強調這四種境界，甚至代替了三法
印的地位。
在中國佛學裡，禪宗特別發揮了「常、樂、我、淨」的四種境界。譬如禪宗強調自然之常、人生
至樂、自性真我和人間淨土。尤其把這方面實踐在生活上，成為禪宗思想的主體。甚至在許多言
教理論上，還越出了傳統佛學的範圍。如壇經中便有一段似乎和傳統佛學相反的對話：
「師(慧能)曰： 『無常者即佛性也，有常者即一切善惡諸法分別心也。曰（徒行昌)：『和尚所
說，大違經文。』師曰：『吾傳佛心印，安敢違於佛經。』曰：『經說佛性是常，和尚卻言無
常。善惡諸法乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常。此即相違，令學人轉加疑惑。』師曰：
『涅槃經，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文，乃至為汝，終無二
說。』曰：『學人識量溍粒姾蜕形_示。』師曰：『汝知否，佛性若常，更說什麼善惡諸
法，乃至窮刼，無有一人發菩提心者，故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常
者，即物物皆有自性，容有生死，而真常性有不徧之處，故吾說常者，正是佛說真常義。』(頓漸
品)
慧能這段話在表面上是把佛性的常，萬法的無常說顛倒了，這似乎是三法印「諸行無常」的否
定。如照胡適的慣用語，那無異是對印度佛法的革命了。其實，從另一方面來說，慧能的顛倒常
與不常，也正是打破常與不常，也正是中道論的作法，也是承接了大乘思想而發展的。不過再深
一層探討，這段話中有二個重點： 一是「佛性無常」，這是把佛性從高高在上的理境中搬了下
來，變成了可以藉功夫來提昇的境界，二是「物物皆有自性」，這是承認萬物都是有真性，這與
「諸法無我」似有不同。由於慧能在此已有這種思想的線索，接著後來禪宗便進一步肯定無常即
常，生活上一切的存在活動，在以前的佛學都認為「夢幻空花」，而在禪宗的點鐵成金下，都成
了真體。不僅「即心是佛」，不假外修的功夫，一步步去提昇。 只要當下一悟，立刻此心就是
佛。而且更承認眼前所見的一切無情之物，也都是法身佛性，如「青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花
無非般若。」(指月錄) 在禪宗的眼中，本來面目的此心，與本地風光的萬物，都是以他們的真實
相照映，這是生命活活潑潑的現成的美妙世界。
在這樣的世界裡，一切無常都轉為常道，穿衣吃飯是道，挑柴擔水是道。於是中國禪宗唱出了
「平常心是道」的振古爍今的名句，這又豈是二千年前釋迦牟尼所能想像得到的嗎！
３．長空一自性
禪宗大師天柱崇慧有一句名言：
「萬里長空，一朝風月」
這兩句話描寫宇宙是永恆的空，而其中的任何一物，都像一朝的風和月，一瞬即逝，但即使短暫
得只有一朝，而在一朝的存在，卻又是永恆的。這正同莊子「天地與我並生」的意思相合。
在這裡，我們用「長空」兩字，不只是指宇宙的長空，而且是指佛法上講的長空。就整個傳統的
佛教的理論來說，是建構在在一個空字上。原始佛教的「無我」、「無常」是空，「涅槃」，當
然是空，十二因緣也是空。到了後來大乘佛教，講真如是空，講佛性也是空。所以「空」可說是
佛法的基本性格。可是中國的禪宗卻在這個長「空」中，抓住了「一朝風月」，而實證真常，真
我。
真常，真我合而言之，就是禪宗講的自性。在傳統佛學上，自性和我所指相同，「諸法無常」，
即「諸法無自性」，所以「自性」兩字都做負面意義用。可是在禪宗思想上，自性不僅是真常，
真我，而且自性就等於佛性。在壇經中，六祖一再的說：
「菩提自性，本來清淨。但用此心，直了成佛。」
「須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中，念念自見，萬物無滯。一真一切真，
萬境自如如。如如之心，即是真實。若如是見，即是菩提之自性也。」
從這兩段話中，可見慧能是把成佛和見自性，識本心連成一套功夫。在印度佛學中，就小乘佛教
來說，成佛的只有釋迦牟尼一人，其他的人最高境界也只是阿羅漢而已。到了印度大乘佛學，尤
其是大乘中期以後，有佛性思想的形成。佛性雖然人人具有，但我們要把本具的佛性變現出來，
而使自己成佛，卻不知要守多少的戒律，修多少的德性。這是一條漫長而看不見的路子。就以釋
迦牟尼的成佛來說，他也不是只有一世，而是不知修了多少劫。所以在大乘佛學中，雖然說人人
都有佛性，把人和佛拉平等了，可是由於成佛之途的漫長，事實上，成佛又變成了遙不可及。
當禪宗把佛性轉變到自性之後，便沖淡了「佛」的高超性，神秘性。這個自性來自人性。這也是
禪宗重視人性的一大特色。
要證得自性，禪宗為了避免傳統佛教那重重繁瑣的戒律苦修，而提出了頓悟的法門。雖然頓悟到
了後代禪宗也變得光怪陸離，但在慧能的思想中卻是非常平實的。如他說：
「若開悟頓教，不執外修。但於自心常起正見、煩惱塵勞，常不能染，即是見性。」
這就是把頓悟法門歸結為「明心見性」四字，這四字乃是中國禪的中心思想。是功夫，也是境
界。見性即是頓悟，這是境界，而明心卻是在心上作功夫。明心和見性有所不同。見性是見自
性。自性畢竟是性份上的境界，自性是純然至善的，而心卻有善有惡，所以功夫先要做在心上，
如壇經上說：
「自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中，不善心、 嫉妒心、諂曲心、吾我心、誆
妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心。」
根據這段話，和慧能在壇經中的思想，自性就是我們的本心。但我們的心中有不善等各種念頭和
邪見。這些念頭和邪見一除，這個心就是本心。這個本心和邪惡之心本來是一個心，是重疊的，
而不如我們一般人的看法，心中一半善，一 半惡的分割的。所以這邪惡之心一轉即是本心，本心
即是自性，自性即是佛性。所謂「即心是佛」，就是指這個心，而這一轉即是頓悟。
當然「這一轉」說來好像容易卻也難，不是任何人都能轉，這也使得後人把頓悟反而變得神秘玄
妙了。其實就理論來說這一轉只是在我們心中轉，這許許多多不善心等，也都是我們自己心中的
念頭而已。這些念頭很輕，本來就容易轉，只是我們不肯去轉，如莊子所謂「福輕乎羽，莫之知
載」(德充符)。在傳統佛學上，有許多戒律和修持方法，由於時代的演變及民俗的不同，當然不
必執著。至於還有許多好的，也值得遵守。而慧能的方法，是在心中先轉，明了本心，見了自性
之後，對於外在的戒律和修持，自然不會觸犯，而能遊刃有餘。
最後，歸結來說，慧能提出的自性，就像在宇宙的萬里長空中，使我們知道當前的自我一悟，即
是佛性。直截明瞭，這不正是和莊子「天地與我並生，萬物與我為一」遙相呼應，如出一轍嗎！
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