庄子哲学中的本体论思想
出处：论文网
时间：2006-04-11
〔论文摘要〕先秦儒家与道家相比，孔孟荀是以人为中心、为出发点、为根据，承认存在，立足
现实，注重人生和社会实践，务求建立一完备、自恰的秩序体系。道家之庄子则是以自然为中
心、为出发点、为根据，关于人生和社会的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。荀子批评
庄子“蔽于天而不知人”，庄子则批评儒家“中国之君子明乎礼义而陋于知人心”，意犹批评儒
家“蔽于人而不知天”，由“天人”关系方面看，儒道二家虽都讲“天人”，但儒家实际上是侧
重于“人”的一极，庄子实际上是侧重于“天”的一极。由本体论角度看，“蔽于天而不知
人”，实为庄子对于绝对真理的一种“往而不返”的追求，庄子由此而对于“天”、对于
“物”、对于人类感性认识的极限，都有充分的论述，较之先秦儒家甚至于道家之老子，都更为
深入系统。
先秦诸子百家之于整个中国文化的影响，或可称之为“轴心”，或可称之为“元典”，总之
是为后来的人文发展确定了一种不变的格式。这不变格式的出现有一个背景。古语说天下大势分
久必合、合久必分，先秦诸子百家出现的背景是分，不是合，即是说中国文化的初始条件是分，
是开放。“开放”一语是当代人最为熟知的，但鲜有确诂。热力学中称与外界没有热力和质量交
换的系统为封闭系统，称与外界有热、功和质量交换的系统为开放系统。而先秦社会的开放性质
用最简单的概念界定，或许可以解释作无序：政治上的无序与价值观念上的无序。如刘向所说：
“晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌俟争权，盖为战国。贪饕无耻，竞进无厌，国异政
教，各自制断，上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右。” “上无天子，下无方伯”，是为
上下失序。开放或者无序的压力是沉重的，栖栖惶惶的绝不只是孔子一人，儒、道、墨、法诸家
莫不如此。
司马谈《六家要指》 引《易传》说：“天下一致而百虑，同归而殊途。”虽然诸子百家都是探求
真理，以期重建有序，但是百家所认定的道路却是不一样的。司马谈又说：“夫阴阳、儒、墨、
名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”这个见解是极其重要的。所谓
“务为治”，就是说他们都是希图通过政治手段，来重建秩序。所谓“异路”，是说各家的主张
有仁政与刑罚、王道与霸道等等区别。但各家都是归结于政治、落实于人文的。今观先秦儒家，
与其将孔子尊崇为思想家、哲学家、教育家，不如将孔子理解为一个终生为政治理想而奋斗却最
终未获成功的政治家，庶几更切合孔子的本意。由《孔子世家》所见，孔子及其弟子实际上就是
一个要求以文化推进政治的政治集团。
但是庄子却又有所不同。在儒、道、墨、法诸家及各后学支脉中，庄子明显地既不同于儒家，也
不同于道家中的老子，更不同于魏晋时期的玄学。与先秦儒家相比：孔孟荀以人为中心、为出发
点、为根据，承认存在，立足现实，注重人生和社会实践，以相对现象为绝对依据，务求建立完
备、封闭、多元支撑的秩序体系。庄子则是以自然为中心、为出发点、为根据，关于人生和社会
的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。中国古代文化不是讲主观与客观的对立、精神与物
质的对立，而是强调天与人的关系。在由儒道二家所共同构成的中国传统文化的天人关系坐标
中，儒家正是侧重于人的一极，庄子则是倾向于天的一极。庄子与孔孟荀以其相互对立的思想体
系各自沿着天人的两极发展，同时又共同构成了天人关系的完整体系。与老子相比：庄子称老子为“古之博大真人” ，书中引述老子之处甚多，在本体论和方法论的许多方面老庄都是相近的。
但是在最后的推论上，在社会观方面，二者却有很大的不同。庄子认为生死齐一，无就是有，有
就是无，实则无所谓有，无所谓无，本已超出有无之上。及其末流，以天下沈浊为不可与庄语，
故称独与天地精神往来，因而有与世同波、安时处顺一说。老子认为天道无为，实则无为无不为
并重。“夫唯弗居，是以不去” ，其心乃在不去。庄子在社会观上只是一种消极的处世哲学，所
谓“周将处乎材与不材之间” ，“恢恢乎其以无厚入有间游刃有余” ，“莫不中音，合于桑林之舞”，其精义援引为艺术论。老子在社会观方面是一种独特的治世哲学，所谓“反者道之
动”，“负阴而抱阳，知雄而守雌”，“以天下之至柔驰骋天下之至坚” ，其精义合于兵法。由
此可知，庄子哲学是一贯到底的对于抽象思辩的本体论的追求，而老子则本质上是致用的。
老庄自称其学说是“洸洋自恣” 、“正言若反” 。所谓“正言若反”说得较为通俗就是：
话语严肃的时候他的心意可能是随便的，话语荒唐的时候他可能是最用心的。古人著书不易，庄
子之所以这样做，是有深意的，也是说明问题的，实际上这种局面本来就是终极探索中所必定要
出现的。今观庄子，在其书中随意可以见到一些由日常经验看来颇感莫名其妙的话。《老子》第
一章开篇中的“道可道非常道，名可名非常名”一句话，读来极其辩证，由是颇具盛名，而《庄
子》书中的一些段落，实际上更要“辩证”得多，因此也十分的宝贵。譬如说：“恶乎然？然于
然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可乎可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所
可。无物不然，无物不可。” 又说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。
有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”（11）这些话不仅在庄子
的同时代人中，而且在古今中外的大思想家中，都是极少见到的。
实际上，庄子作为一个为追求绝对真理“往而不返”（12）的思想家，对于天、对于物、对于人
类感性认识的极限，都有充分的论述。据统计，《庄子》一书中用“物”字共计202次，“万物”
一词共计100次，其他“物化”、“物累”、“物物”、“物物者”等词又有多次（13）。可知庄
子于天人之际都有极认真的探讨，甚至于较以往被认为是具有唯物主义倾向的一些古代思想家更
加“唯物”。然而以往对于庄子这种探索的路径太缺乏冷静的理会，致使许多应该发掘的思想久
沉泥沙。
以下仅就庄子哲学本体论中的道、无、有三个概念做一阐述。
一、形而上之“道”
《易传·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
形而上学这一概念有三种不同而又易于混淆的含义：一指哲学本体论；二指形式逻辑，是与辩证的认识论相对称的思维方式；三是一般形容词，指孤立、静止、片面的主观倾向。本文使用
的是它的第一个含义，也是它的本义。
“形而上学”，西方哲学中指关于宇宙存在的终极根据的知识。古希腊哲学家亚里士多德首
先使用了“物理学”(Physics［英］)这一名词。亚里士多德另有一部十四卷的著作，以论事物的
本质、研究抽象范畴为内容。公元前一世纪安得罗尼柯在编纂亚里士多德遗著时，把此书编排在了《物理学》之后，题名为“在物理学之后”(Metaphysics［英］)。“物理学”和“在物理学之
后”后来都延用为专有名词。中译据《易传·系辞上》将“在物理学之后”这一名词译作“形而
上学”。
物理学研究自然现象，形而上学研究抽象范畴，二者是在不同层次上的前后篇。无论在内容
的关联上，还是在“上下”、“前后”的命名上，“物理学”和“在物理学之后”都与《易传·
系辞上》中的“形而下”、“形而上”的表述相一致，可谓心有灵犀。
“形而上者谓之道”，意思是：超出在有形的事物之上的，就是“道”。因此实际上“在物理学之后”更直接的译法，应是“道学”。因为在“形而上者谓之道”一句中，“形而上”只是
“道”所体现、概括的对象和“道”所具有的范围层次，它本身并不是一个名词，这就如同物理
学(Physics)也没有被译成“形而下学”一样。总之，无论是东方传统还是西方传统，“形而上
学”这一名词概念的本义都是指纯粹抽象思辨的本体论。在此方面，庄子有专门和系统的探讨，
其最主要的概念就是“道”、“无”、“有”。
二、形上与形下统一之“道”
庄子所说的道是指宇宙万物的共同的物质本质，以及物质世界无限运动的整体过程，即：从
“无”到“有”，从万物生成到各复其根，“无”生“有”，“有”复归于“无”，“有”
“无”相生，“无为首，生为脊，死为尻，死生存亡之一体”（14），这样一个统一于物质性的
无限运动的整体过程。这个整体过程就是“道”。
道有两个含义：其一指世界万物的终极原因和最终根据，即“无”；其二指世界万物的存在法
则，即物质世界从“无”到“有”，又从“有”到“无”的整体运动过程。“道”或“无”作为
宇宙万物的终极原因和最终根据，是一个形而上的概念。“道”或“有”作为宇宙万物的本原和
存在法则，又有其形而下的含义。
三、道的性质：“道”无所不在，又复归于一
道并不是一个空洞的概念，不是一个抽象了一切属性的主体，正相反，道具有最大范围的包
罗和概括。
道的属性，延用《庄子》的原句，可归结为两个方面。一、道的性质：道无所不在，又复归于一；二、道的特点：道有情有信，无为无形。
《知北游》：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在?’庄子曰：‘无所不在。’东郭子
曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪?’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下
邪?’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪?’曰：‘在屎溺’。”
道是普遍存在的，道的普遍性同时也就是道的统一性，因为普遍存在的也就是要共同依循
的。同时，道的普遍性又是抽象的道以“行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波”
（15）的形式存在于事物的个性之中。道在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎尿，道不仅承认具体事
物的存在，而且承认位置微贱的具体事物的存在。合于个性，即合于天，即合于道。道既无所不
在，又复归于一。普遍性和统一性是统一的，个性和道是统一的，物质存在的“有”与抽象概念
的“无”也是统一的。
四、“道”的特点：“道”有情有信，无为无形
《大宗师》：“夫道有情有信，无为无形”。?
道有情。
庄子所讲的“情”有人情、天情两种。人情是现实中与道相背离的人的情欲和作为，天情则是在
“泰初”演化的序列中与“德”相吻合而对称的概念。
情者性之动，“情”本来是用来描述人的一个概念。《天地》篇说：“泰初有无，无有无名。一
之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”在这一段“泰初”的完整序列中，从生生之“德”，到
保神的“性”，之后再没有其他概念，由“性”就又直接回归到“德”，回归到物得以生的初始
状况，而没有经过“情”的展现阶段。但是在人世和现实中就不同。《庚桑楚》：“性者，生之
质也。性之动，谓之为。为之伪，谓之失。”性之动，叫做“为”，失其真，叫做“伪”。为就
是伪，这与荀子性伪之说中的伪含义相同。成玄英《庚桑楚疏》：“矫性伪情，分外有为，谓之
道也。”为，就是情。庄子认为，人是大自然的产物，是“道与之貌，天与之形”，而人情则不是本来就有的。所谓“人情”就是人有好恶是非。有好恶是非则“内伤其身”，违背生命的原
则，不符合天性。因此，“人情”在庄子哲学中是被否定的一个概念。?
物得以生，谓之德。德者，得也。《韩非子》：“德者，道之功也。”陆德明《经典释
文》：“德者，道之用也。”从无到有，从浑沌到有形，进而有理、有仪、有性，就叫做德。德是从万物的角度而言，万物得以生，谓之德。而从天或从道的角度而言，天或道对于万物的这份
赋予，就是情。《齐物论》：“非彼无我，有情而无形。百骸九窍六脏赅而存焉，如求得其情与
不得，无益损乎其真。”情即是天道对人对万物的无形无声的赋予。?
道有信。
守命共时，有符契可验证，叫做信。《齐物论》：“若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不
见其形。”朕是征兆的意思，此处指“真宰”的形貌。信是验证。真宰似乎是有，看不到他的形貌，但可以验证到他的行迹，所以说道有信。?
《列御寇》：“天有春秋冬夏旦暮之期。道有信，主要体现为有序。”?
《天道》：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立
矣。”?
《知北游》：“天地有大美，四时有明法，万物有成理。阴阳四时运行，各得其序。”
“期”，《汉书注》：“必也。”《庄子·寓言注》：“待也”。《玉篇》：“时也。”《广
韵》：“信也。”期是时间的确定的循环。期又写作朞，《广韵》：“复其时也。”《尚书·尧
典》：“匝时而期。”朞是时间周而复始的循环运转。序，本义作东西墙，引申为时序、次第。
天地日月星辰，草木禽兽，旦暮寒暑，春夏秋冬四时，都有其稳定的次第序列，有其稳定的运转
周期，整齐有序，有必然性可以期待。这就是道的有信和有序。庄子认为，序是道的属性之一，
是宇宙万物存在的形式，宇宙万物都表现为有序的、符合某一规则的运动。有规则就是有序，有
序所以是有信，有信所以能够见出道的存在。任何事物不依循有序的原则，就不能善终，不能长
存。
道无形。
道“不期精粗”，故无形。无形，故“可传而不可受，可得而不可见”。道是存在的，但道以无
形的、抽象的形式而存在；道是可知的，但道并非语言、概念和感觉经验所能知。?
《大宗师》：“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死
为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”子
祀、子舆、子犁、子来四人对道和生死的本质都很觉悟，四人相交成为道义上的朋友，只是经过
相视一笑，并没有用言语互相表白。
《天道》篇说：“世之所贵道者书也；书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。”道虽是无
形的，却是可以认识的，只是认识道要靠意，靠直觉，靠感悟。可以借助语言认识道，但借助语
言是要通过语言获得对意的领会和把握，最后的结果应该是“得意忘言”。语言作为工具是第二
位的，目的在于意，语言只是一个借助和假托，因之一旦领会了意，语言的功用也就完结了。?
道无为。
无为而无不为，道是无为和无不为的统一。?
老子和庄子都有很多关于“无为无不为”的论述。《庄子·则阳》篇说：“万物殊理，道不私，
故无名。无名故无为，无为而无不为。”庄子的这一思想显然来自老子。“无为无不为”原文，
见于《老子·三十七章》：“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。”以及《四十八
章》：“损之又损之，以至于无为，无为无不为，取天下常以无事。”王弼《老子注》说，无为
是“顺自化也”，无不为是“万物无不由为以治以成之也”，“有为则有所失，故无为乃无所不为也”。对无为无不为的思想从正面和反面都做了解释。? 不过，庄子虽然直接接受了老子无
为无不为的思想，但老庄二人在无为无不为上又有各自不同的侧重。《老子》中再三讲到“圣人
不为而成”（16），“取天下常以无事”，无为无不为，其倾向在于无不为，因而老子哲学得以
在汉初之际被引为无为而治的政治理论。庄子主张安时处顺（17），与世同波，“静而与阴同
德，动而与阳同波”（18），“知其不可奈何而安之若命”（19），无为无不为，实际上是侧重于无为，所以直到魏晋之际才为士大夫所重视，援引为玄学清谈之资。
现实，注重人生和社会实践，务求建立一完备、自恰的秩序体系。道家之庄子则是以自然为中
心、为出发点、为根据，关于人生和社会的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。荀子批评
庄子“蔽于天而不知人”，庄子则批评儒家“中国之君子明乎礼义而陋于知人心”，意犹批评儒
家“蔽于人而不知天”，由“天人”关系方面看，儒道二家虽都讲“天人”，但儒家实际上是侧
重于“人”的一极，庄子实际上是侧重于“天”的一极。由本体论角度看，“蔽于天而不知
人”，实为庄子对于绝对真理的一种“往而不返”的追求，庄子由此而对于“天”、对于
“物”、对于人类感性认识的极限，都有充分的论述，较之先秦儒家甚至于道家之老子，都更为
深入系统。
先秦诸子百家之于整个中国文化的影响，或可称之为“轴心”，或可称之为“元典”，总之
是为后来的人文发展确定了一种不变的格式。这不变格式的出现有一个背景。古语说天下大势分
久必合、合久必分，先秦诸子百家出现的背景是分，不是合，即是说中国文化的初始条件是分，
是开放。“开放”一语是当代人最为熟知的，但鲜有确诂。热力学中称与外界没有热力和质量交
换的系统为封闭系统，称与外界有热、功和质量交换的系统为开放系统。而先秦社会的开放性质
用最简单的概念界定，或许可以解释作无序：政治上的无序与价值观念上的无序。如刘向所说：
“晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌俟争权，盖为战国。贪饕无耻，竞进无厌，国异政
教，各自制断，上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右。” “上无天子，下无方伯”，是为
上下失序。开放或者无序的压力是沉重的，栖栖惶惶的绝不只是孔子一人，儒、道、墨、法诸家
莫不如此。
司马谈《六家要指》 引《易传》说：“天下一致而百虑，同归而殊途。”虽然诸子百家都是探求
真理，以期重建有序，但是百家所认定的道路却是不一样的。司马谈又说：“夫阴阳、儒、墨、
名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”这个见解是极其重要的。所谓
“务为治”，就是说他们都是希图通过政治手段，来重建秩序。所谓“异路”，是说各家的主张
有仁政与刑罚、王道与霸道等等区别。但各家都是归结于政治、落实于人文的。今观先秦儒家，
与其将孔子尊崇为思想家、哲学家、教育家，不如将孔子理解为一个终生为政治理想而奋斗却最
终未获成功的政治家，庶几更切合孔子的本意。由《孔子世家》所见，孔子及其弟子实际上就是
一个要求以文化推进政治的政治集团。
但是庄子却又有所不同。在儒、道、墨、法诸家及各后学支脉中，庄子明显地既不同于儒家，也
不同于道家中的老子，更不同于魏晋时期的玄学。与先秦儒家相比：孔孟荀以人为中心、为出发
点、为根据，承认存在，立足现实，注重人生和社会实践，以相对现象为绝对依据，务求建立完
备、封闭、多元支撑的秩序体系。庄子则是以自然为中心、为出发点、为根据，关于人生和社会
的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。中国古代文化不是讲主观与客观的对立、精神与物
质的对立，而是强调天与人的关系。在由儒道二家所共同构成的中国传统文化的天人关系坐标
中，儒家正是侧重于人的一极，庄子则是倾向于天的一极。庄子与孔孟荀以其相互对立的思想体
系各自沿着天人的两极发展，同时又共同构成了天人关系的完整体系。与老子相比：庄子称老子为“古之博大真人” ，书中引述老子之处甚多，在本体论和方法论的许多方面老庄都是相近的。
但是在最后的推论上，在社会观方面，二者却有很大的不同。庄子认为生死齐一，无就是有，有
就是无，实则无所谓有，无所谓无，本已超出有无之上。及其末流，以天下沈浊为不可与庄语，
故称独与天地精神往来，因而有与世同波、安时处顺一说。老子认为天道无为，实则无为无不为
并重。“夫唯弗居，是以不去” ，其心乃在不去。庄子在社会观上只是一种消极的处世哲学，所
谓“周将处乎材与不材之间” ，“恢恢乎其以无厚入有间游刃有余” ，“莫不中音，合于桑林之舞”，其精义援引为艺术论。老子在社会观方面是一种独特的治世哲学，所谓“反者道之
动”，“负阴而抱阳，知雄而守雌”，“以天下之至柔驰骋天下之至坚” ，其精义合于兵法。由
此可知，庄子哲学是一贯到底的对于抽象思辩的本体论的追求，而老子则本质上是致用的。
老庄自称其学说是“洸洋自恣” 、“正言若反” 。所谓“正言若反”说得较为通俗就是：
话语严肃的时候他的心意可能是随便的，话语荒唐的时候他可能是最用心的。古人著书不易，庄
子之所以这样做，是有深意的，也是说明问题的，实际上这种局面本来就是终极探索中所必定要
出现的。今观庄子，在其书中随意可以见到一些由日常经验看来颇感莫名其妙的话。《老子》第
一章开篇中的“道可道非常道，名可名非常名”一句话，读来极其辩证，由是颇具盛名，而《庄
子》书中的一些段落，实际上更要“辩证”得多，因此也十分的宝贵。譬如说：“恶乎然？然于
然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可乎可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所
可。无物不然，无物不可。” 又说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。
有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”（11）这些话不仅在庄子
的同时代人中，而且在古今中外的大思想家中，都是极少见到的。
实际上，庄子作为一个为追求绝对真理“往而不返”（12）的思想家，对于天、对于物、对于人
类感性认识的极限，都有充分的论述。据统计，《庄子》一书中用“物”字共计202次，“万物”
一词共计100次，其他“物化”、“物累”、“物物”、“物物者”等词又有多次（13）。可知庄
子于天人之际都有极认真的探讨，甚至于较以往被认为是具有唯物主义倾向的一些古代思想家更
加“唯物”。然而以往对于庄子这种探索的路径太缺乏冷静的理会，致使许多应该发掘的思想久
沉泥沙。
以下仅就庄子哲学本体论中的道、无、有三个概念做一阐述。
一、形而上之“道”
《易传·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
形而上学这一概念有三种不同而又易于混淆的含义：一指哲学本体论；二指形式逻辑，是与辩证的认识论相对称的思维方式；三是一般形容词，指孤立、静止、片面的主观倾向。本文使用
的是它的第一个含义，也是它的本义。
“形而上学”，西方哲学中指关于宇宙存在的终极根据的知识。古希腊哲学家亚里士多德首
先使用了“物理学”(Physics［英］)这一名词。亚里士多德另有一部十四卷的著作，以论事物的
本质、研究抽象范畴为内容。公元前一世纪安得罗尼柯在编纂亚里士多德遗著时，把此书编排在了《物理学》之后，题名为“在物理学之后”(Metaphysics［英］)。“物理学”和“在物理学之
后”后来都延用为专有名词。中译据《易传·系辞上》将“在物理学之后”这一名词译作“形而
上学”。
物理学研究自然现象，形而上学研究抽象范畴，二者是在不同层次上的前后篇。无论在内容
的关联上，还是在“上下”、“前后”的命名上，“物理学”和“在物理学之后”都与《易传·
系辞上》中的“形而下”、“形而上”的表述相一致，可谓心有灵犀。
“形而上者谓之道”，意思是：超出在有形的事物之上的，就是“道”。因此实际上“在物理学之后”更直接的译法，应是“道学”。因为在“形而上者谓之道”一句中，“形而上”只是
“道”所体现、概括的对象和“道”所具有的范围层次，它本身并不是一个名词，这就如同物理
学(Physics)也没有被译成“形而下学”一样。总之，无论是东方传统还是西方传统，“形而上
学”这一名词概念的本义都是指纯粹抽象思辨的本体论。在此方面，庄子有专门和系统的探讨，
其最主要的概念就是“道”、“无”、“有”。
二、形上与形下统一之“道”
庄子所说的道是指宇宙万物的共同的物质本质，以及物质世界无限运动的整体过程，即：从
“无”到“有”，从万物生成到各复其根，“无”生“有”，“有”复归于“无”，“有”
“无”相生，“无为首，生为脊，死为尻，死生存亡之一体”（14），这样一个统一于物质性的
无限运动的整体过程。这个整体过程就是“道”。
道有两个含义：其一指世界万物的终极原因和最终根据，即“无”；其二指世界万物的存在法
则，即物质世界从“无”到“有”，又从“有”到“无”的整体运动过程。“道”或“无”作为
宇宙万物的终极原因和最终根据，是一个形而上的概念。“道”或“有”作为宇宙万物的本原和
存在法则，又有其形而下的含义。
三、道的性质：“道”无所不在，又复归于一
道并不是一个空洞的概念，不是一个抽象了一切属性的主体，正相反，道具有最大范围的包
罗和概括。
道的属性，延用《庄子》的原句，可归结为两个方面。一、道的性质：道无所不在，又复归于一；二、道的特点：道有情有信，无为无形。
《知北游》：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在?’庄子曰：‘无所不在。’东郭子
曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪?’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下
邪?’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪?’曰：‘在屎溺’。”
道是普遍存在的，道的普遍性同时也就是道的统一性，因为普遍存在的也就是要共同依循
的。同时，道的普遍性又是抽象的道以“行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波”
（15）的形式存在于事物的个性之中。道在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎尿，道不仅承认具体事
物的存在，而且承认位置微贱的具体事物的存在。合于个性，即合于天，即合于道。道既无所不
在，又复归于一。普遍性和统一性是统一的，个性和道是统一的，物质存在的“有”与抽象概念
的“无”也是统一的。
四、“道”的特点：“道”有情有信，无为无形
《大宗师》：“夫道有情有信，无为无形”。?
道有情。
庄子所讲的“情”有人情、天情两种。人情是现实中与道相背离的人的情欲和作为，天情则是在
“泰初”演化的序列中与“德”相吻合而对称的概念。
情者性之动，“情”本来是用来描述人的一个概念。《天地》篇说：“泰初有无，无有无名。一
之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”在这一段“泰初”的完整序列中，从生生之“德”，到
保神的“性”，之后再没有其他概念，由“性”就又直接回归到“德”，回归到物得以生的初始
状况，而没有经过“情”的展现阶段。但是在人世和现实中就不同。《庚桑楚》：“性者，生之
质也。性之动，谓之为。为之伪，谓之失。”性之动，叫做“为”，失其真，叫做“伪”。为就
是伪，这与荀子性伪之说中的伪含义相同。成玄英《庚桑楚疏》：“矫性伪情，分外有为，谓之
道也。”为，就是情。庄子认为，人是大自然的产物，是“道与之貌，天与之形”，而人情则不是本来就有的。所谓“人情”就是人有好恶是非。有好恶是非则“内伤其身”，违背生命的原
则，不符合天性。因此，“人情”在庄子哲学中是被否定的一个概念。?
物得以生，谓之德。德者，得也。《韩非子》：“德者，道之功也。”陆德明《经典释
文》：“德者，道之用也。”从无到有，从浑沌到有形，进而有理、有仪、有性，就叫做德。德是从万物的角度而言，万物得以生，谓之德。而从天或从道的角度而言，天或道对于万物的这份
赋予，就是情。《齐物论》：“非彼无我，有情而无形。百骸九窍六脏赅而存焉，如求得其情与
不得，无益损乎其真。”情即是天道对人对万物的无形无声的赋予。?
道有信。
守命共时，有符契可验证，叫做信。《齐物论》：“若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不
见其形。”朕是征兆的意思，此处指“真宰”的形貌。信是验证。真宰似乎是有，看不到他的形貌，但可以验证到他的行迹，所以说道有信。?
《列御寇》：“天有春秋冬夏旦暮之期。道有信，主要体现为有序。”?
《天道》：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立
矣。”?
《知北游》：“天地有大美，四时有明法，万物有成理。阴阳四时运行，各得其序。”
“期”，《汉书注》：“必也。”《庄子·寓言注》：“待也”。《玉篇》：“时也。”《广
韵》：“信也。”期是时间的确定的循环。期又写作朞，《广韵》：“复其时也。”《尚书·尧
典》：“匝时而期。”朞是时间周而复始的循环运转。序，本义作东西墙，引申为时序、次第。
天地日月星辰，草木禽兽，旦暮寒暑，春夏秋冬四时，都有其稳定的次第序列，有其稳定的运转
周期，整齐有序，有必然性可以期待。这就是道的有信和有序。庄子认为，序是道的属性之一，
是宇宙万物存在的形式，宇宙万物都表现为有序的、符合某一规则的运动。有规则就是有序，有
序所以是有信，有信所以能够见出道的存在。任何事物不依循有序的原则，就不能善终，不能长
存。
道无形。
道“不期精粗”，故无形。无形，故“可传而不可受，可得而不可见”。道是存在的，但道以无
形的、抽象的形式而存在；道是可知的，但道并非语言、概念和感觉经验所能知。?
《大宗师》：“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死
为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”子
祀、子舆、子犁、子来四人对道和生死的本质都很觉悟，四人相交成为道义上的朋友，只是经过
相视一笑，并没有用言语互相表白。
《天道》篇说：“世之所贵道者书也；书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。”道虽是无
形的，却是可以认识的，只是认识道要靠意，靠直觉，靠感悟。可以借助语言认识道，但借助语
言是要通过语言获得对意的领会和把握，最后的结果应该是“得意忘言”。语言作为工具是第二
位的，目的在于意，语言只是一个借助和假托，因之一旦领会了意，语言的功用也就完结了。?
道无为。
无为而无不为，道是无为和无不为的统一。?
老子和庄子都有很多关于“无为无不为”的论述。《庄子·则阳》篇说：“万物殊理，道不私，
故无名。无名故无为，无为而无不为。”庄子的这一思想显然来自老子。“无为无不为”原文，
见于《老子·三十七章》：“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。”以及《四十八
章》：“损之又损之，以至于无为，无为无不为，取天下常以无事。”王弼《老子注》说，无为
是“顺自化也”，无不为是“万物无不由为以治以成之也”，“有为则有所失，故无为乃无所不为也”。对无为无不为的思想从正面和反面都做了解释。? 不过，庄子虽然直接接受了老子无
为无不为的思想，但老庄二人在无为无不为上又有各自不同的侧重。《老子》中再三讲到“圣人
不为而成”（16），“取天下常以无事”，无为无不为，其倾向在于无不为，因而老子哲学得以
在汉初之际被引为无为而治的政治理论。庄子主张安时处顺（17），与世同波，“静而与阴同
德，动而与阳同波”（18），“知其不可奈何而安之若命”（19），无为无不为，实际上是侧重于无为，所以直到魏晋之际才为士大夫所重视，援引为玄学清谈之资。
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