《周易》“时”“位”观与中华人格
出处：论文网
时间：2006-07-13
再来看道家，道家在许多人的眼中只讲天道而少及人伦，似乎是不近人事的。其实不然，道家以“自然”释“道”，在更高的层次上提出了他们的“时”“位”观念和人格理想。
在道家学说的开创者老子那里，“道”是最高的范畴。“道”法之于“自然”，其特质即是“无为而无不为”。虽然老子较少讲“时”与“位”，但老子讲的“自然”即代表了其“时”“位”的观念。“自然”就是事物本来自在的样子，即是“自然而然”之意。老子强调：无论是处理人与外在于人的自然界和社会，还是处理人与人自身的关系时，都要象“天”化生万物一样“自然而然”、“无为而无不为”。 无论是外在于人的世界，还是人本身，都是“道”创生的。老子讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·第四十二章》），只有把握了“道”，才能从更本上把握自然社会运行的规律，也才能从更本上处理好人同内外世界的关系。在老子看来，人与外在自然在“道”面前是没有分别的，人对外在世界不是无能为力的，如果懂得了“道”，物与我都是“道”的产物，两者之间就没有分别。所以，只要人能够顺应自然之“道”，那么，人也就把握住了外部世界的本质，这样一来，就可以“无为而无不为”，达到无为而治的境界。
在道家的另一个重要开创者庄子那里，“时”“位”观念主要体现在“安时处顺”上。这里的“安时”顾名思义即是教人们不择时而安，不择地而安，不择事而安。庄子打比方说：“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳人耳’，夫造化者必以为不详之人。”（《庄子·大宗师》）。“不祥之金”不能安于天命，，“不详之人”不能安于性命，这都不是“安时”或安于自然的表现。“安时”就是强调无论遇到什么情况，处于什么境地，都能泰然处之，保持内心的平和。庄子又讲“处顺”，“顺”即是顺从、顺随，“处顺”即是与世偕行而不相抵触。相对而言，“安时”侧重于解决人同人之外的自然、社会之间的关系，“处顺”则侧重于解决人同他人以及人自身的关系。庄子的这种思想，是他的“安之若命”思想的必然结果。庄子和老子一样都很看重“命”。所谓：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；……”（《庄子·外篇·天地》）。这里的“一”即是“道”，“道”之中已然蕴涵的规定性即是“命”。在老、庄那里，“命”对于具体事物而言是先验的，它是具体事物产生的必然条件，所谓“命有所成，而行有所适”（《庄子·至乐》）。正是因为有了这种“命”的先验存在，庄子才要求“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深”。这也就是要求人们看到外在世界与人本身自在自为的那种规定性，行事处世都要以这种内在规定性为前提，而不能超出甚至僭越。所以，庄子上面提出的“安时处顺”实际上是安“道”之“时”，处“道”之顺。相对于儒家而言，这种“时”“位”观更看重宇宙规律的客观性，更强调人对这种客观规律性的绝对遵守，在老庄看来，孔子等人强调“仁、义、礼、智、信”，无一例外地都是“有为之为”，是与作为宇宙根本规律的“道”相违背的，所以老子说：“大道废，有仁义”（《老子·第十八章》），庄子更说：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义”。道家是不同意基于“仁”之上来理解“道”的，他们从“自然之道”的基础上提出了自己所推崇的人格观念，即“圣人人格”
在道家的老子和庄子那里，只有把握了自然之“道”才能称为圣人，也只有圣人才能从对“道”得体悟出发，行无为之为，处无为之事。老子有言：“是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”（《老子》第四十七章），在内在修养上，老子强调：“是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”（《老子》第二十二章），这里的“一”即是“道”，而“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”都不是顺从“道”的“自然而然”的作为，故而圣人要排除这些一己之见、一得之私。老子教人们在对待具体问题上，不要用主观的眼光来看世界、看问题，而要把握事物乃至于人自身所固有的内在规律性，以此作为认识的出发点。庄子有言：“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”（《庄子·列御寇》），“所安”即自然；“所不安”即人为。圣人与俗人应付生存环境的不同态度就在于圣人安于自然，不安于人为；俗人则正好相反。庄子为了强调这种“自然而然”还在《逍遥游》中比较了人对“道”所能达到的三种状态：“至人无己，神人无功，圣人无名”。圣人仅仅只是不求有名，这是“自然而然”最基本境界，相对于神人不求有功和至人的顺应自然，忘却自己而言，圣人阶段还只是得“道”的“入门阶段”，这正说明道家所推崇的“圣人人格”思想并不是僵死的教条，也不是其“时”“位”观念的终点，其内部的超越性是无止境的。
道家的这种“圣人人格”体现了其人格追求的理想，与儒家的“君子人格”相比，“圣人人格”对“无为”的强调似乎有否定人的主观能动性的倾向。其实不然，道家思想并非排斥社会，贬低人为，而是更强调人在精神层面的自在自为，认为这才是“人之所以为人”的根本之所在，而不能用外在于人的其他标准作为人的规定性。所以我们可以说，儒家和道家两种人格精神是互补的，这种互补，是内在精神与外在实践性的辩证的互补。正是有了这种互补性，中华人格才基本上成为了一个完整而健全的系统，成为了从内在精神到外在表现，从理想上的超越到现实中的经世致用都一应俱全的健康的人格思想体系。正是这种基本由儒道两家奠定的人格观念，成就了历代无数的高尚人物。在后世的屈原、陶渊明、苏东坡等知识分子身上，这两种人格都或多或少地共同存在并相互作用着，从而使他们显现出相当高的人生境界。
与儒家和道家相比，禅宗进入中国文化传统的时间较晚，其所形成的人格理论对中华人格的影响较儒、道两家而言要弱，更多地侧重于对已有系统的丰富和发展。
禅宗作为宗教的一支，同儒道两家思想有诸多不同。作为宗教，其所强调的不是“宇宙创生”或“圣贤法治”，他们追求的是得佛法，见佛性。而禅宗同别的宗教派别又有不同，它反对“参禅打坐”，唯论见性成佛；也反对从文字上学习宗教经典，主张一切自认本心；甚至还呵佛骂祖，推崇一念悟即成佛。这样一来，就如“禅”的意译一样，它就成了一种单纯的“思维修”，一种“静虑”⑥。从讲求思维这一点而言，就与中国哲学非常近似了。更为重要的是，正是由于禅宗上述特质，它对修行中基于“心性”基础上的“时”与“位”格外强调。
禅宗的智慧在于对“心”“性”的理解上，“心”即是佛，见“性”就能成佛。在“心”、“性”面前，“时”与“位”似乎都失去了意义。因为“吾心即是佛”，“见性即是成佛”，个人追求佛法，既不需要象儒家那般“外施仁义，内修道德”；也不必象道家那样执著于事物之本身，将一切交与“自然”去打理。儒家和道家的这些对“仁”和“道”的追求只能是成佛途中的“障”，禅宗恰恰最忌讳这些。禅宗称自己所讲的佛法是“超佛越祖之谈”，他们将这称为“第一义”或“第一句，这样的“第一句”或“第一义”在禅宗那里是不可说的。《文益禅师语录》云：“问：‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是第二义’”。对这种“不道之道”的追求就不同于对儒、道两家那里的“可道之道”的追求，后者有“可修之法”，禅宗之“道”则不可“修”。禅宗六祖慧能的大弟子怀让的语录中说：“马祖（道一）居南岳传法院，独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾……（师）一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨古镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖不能成镜，坐禅岂能成佛？’”（《古尊宿语录》卷一），禅宗的许多公案就是对这种“有修之修”的批判。“有修之修”是行，有行即是于佛法所谓的生死轮回中造因，造因即须受报。为了不造“新业”，所以禅宗讲无修，然而这种无修，又是修，所以这是“无修之修”，即是做事以无心。这样一来，禅宗似乎是与“时”“位”无关了。难道，禅宗对与“道”具有同样地位的佛法的追求是无条件的吗？
不是，虽然禅宗对佛法的追求可以说是不落“时”“位”，随时随地，但是，“随时随地”不是无时无地，不是走到了“时”“位”的反面，而是超越了“时”与“位”，达到了“无时之‘时’”、“无位之‘位’”的境界。这种超越的“时”与“位”，是禅宗讲求“存心见性”的必然结果，见性之时，即是“时”；存心之位，即是“位”。
这样一种对“时”“位”的超越的阐释并没有脱离中国传统哲学的“道”。作为“道”而言，“变易”与“不易”的统一是动态的，而不是静止的，其动力即是蕴涵于一阴一阳之所以交相化生的那种内在超越性，这是深藏于中华文化各家各派之中的内在精神。在各家各派的哲学中，无论是否将其作为宗旨彰显出来，这种超越性都在起着作用，禅宗进入中国后也不例外。在与中国文化精神结合的过程中，禅宗将这种内在超越性与其对佛性的追求结合在了一起。正是因为禅宗融合了这种内在的超越性，它才在佛教的众多宗派中脱颖而出，在中国广泛传播，而没有消亡掉。具体说来，这种内在超越性在禅宗中的显现即是“无时之‘时’”、“无位之‘位’”，如果说前面所讲的儒家的“时”“位”观是对现实社会的超越，道家的“时”“位”观是对人自身和外在世界的共同超越，那么，它们多少都还与现实世界有一些联系。禅宗则是完全切断了这种联系，将超越的方向直指向人的内心，在不去管社会治乱与个人荣辱，如果能达到禅宗的这种“时”“位”观，则离庄子所说的“至人”又近了一步。所以，根据禅宗对超越的着力推崇，我们可以将禅宗的人格思想称之为“超越人格”。它可以说是道家人格观念的极端化表现。
考察这种“超越人格”，我们不难发现：“心”与“性”是这种“超越人格”（即佛性）的最主要表征。五祖弘忍对六祖慧能宣说《金刚经》至“应无所住而生其心”，慧能言下悟彻一切万法不离自性之旨。遂启弘忍：“何期自性，本自清净；何期自性，木不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”弘忍知慧能已悟本性，遂谓之曰：“不识本心，学法无益。若识自本心，即名丈夫、天人师、佛。” 由此看来，“大悟者，觉破了无始以来的迷妄，开显了真实的知见，身心廓然，没有一丝尘垢习染，孤炯炯地，光皎皎地，活泼泼地，洞然同于太虚，不曾生，不曾灭，所以不生不灭。”⑦这正是超越人格的最完美的表现。
这样一来，我们就对儒家、道家、禅宗的三种人格及其各自理论中所体现出来的对《周易》中“‘道’之‘时’‘位’观”这一范式的回应。所形成的君子人格、圣人人格及超越人格构成了中华人格文化的最主要的成分。
四、中华人格的形成
中华民族是一个有着五千多年历史的民族，悠久的文化孕育了独一无二的中华人格。儒、道、禅三家的思想对这一人格的形成起着不同的作用。
从历史上看，儒家与道家学说都产生于春秋战国时期，经历了漫长的历史时期，一以贯之，成为中华文化的根基。而禅宗在唐代初、中期才在中国形成，此时，儒家已形成“道统”，道家也全面发展，单从作用时间上看，禅宗的影响远远不及儒、道两家。
从思想的实质来看，儒、道、禅三家的思想可以说都是以“道”作为自身人格观念的出发点，以人在面对自身或外在世界时能处在一种自由境界作为各自人格精神的归宿。从这一点上看，三者殊途而同归。但是，因为对“道”的理解不同，三者最后所要达到的“自由境界”也有所不同。儒家所要达到的“自由”就是“游于艺”，即是对各种社会需要的技艺做到游刃有余，做到无论在什么职位或地位都能充分发挥自己的力量，对社会有所贡献。很象我们今天所提倡的“通才”。这无疑是一种“自由”，但还较少精神上的成分，还只是一种狭义的“自由”。正如我们在儒家那里所感受到的，虽然儒家强调“君子”也要注重内在修养，但他们对人的精神独立性的关怀是比不上对现实世界的关怀的。所以，在处理人与现实社会的关系时，儒家的“君子人格”无疑是最好的参考。但从对人的内在精神家园的关照来看，儒家是比不上道家和禅宗的。
道家的“圣人人格”所要达到的自由境界即是《庄子》开篇之语：逍遥游。与孔子所讲的“游”不同的是，道家之游是“无待之游”：既不游于心，也不游于物，而是游于心物之间，再准确一点，是“游”于物我为一之地，也即是主客体的对立消解之境。这样一来，人就摆脱了以心观物或以物制心的“异化”的危险，从而进入到无我之中，成就一种“无为”的心境。此种心境施于自身可保长生久视；施于自然社会，则可治万世而无忧。这也正是道家思想较儒家深刻之处之所在。
禅宗则比前两者单纯的多，它只注重个人的心性修养。外在世界对于禅宗来说只是“无”，唯有内在的佛性才是“有”。可以说，它对人的精神世界的关照是最直接的。正是因为如此，禅宗所提倡的“超越人格”所要追求的就是“灵台处的一点清明”，达到佛性即是他们所希冀的最高自由。但禅宗与佛教其他宗派还有区别：在禅宗那里，得到佛性之后的人不是不食人间香火的神仙怪物，而是“同凡人无二异”。这就使得禅宗的“超越人格”并没有成为到达彼岸世界的桥梁，而还是在此岸世界耕耘着我们的精神家园。
正是由于儒、道、释思想这种本质上的差异性，三家思想在发展中得到现实社会的重视程度也不同。儒家思想一直是作为治世经典的面目出现，历代统治者用它来维护社会安定，以期达到长治久安，万民咸附。尽管在封建统治者那里，儒家思想的某些成分异化成为奴役思想的工具，但不可否认，它仍是中华文化的主干。因此，儒家那种强调“刚健、中正、自强不息”的“君子人格”也就成为中国知识分子所首要追求的理想，历代士人所耿耿于怀的“出仕”思想即是最好的反映。但同时，正因为是理想状态，所以往往有得不到实现的时候。从历史上讲，中国古代有许多知识分子都是很不得志的。这种时候，他们总是以道家思想作为解脱，放形于山水间，提高修为，以待时机。此时，道家的那种“抱一为天下式”、“无为而无不为”的圣人人格就凸显出其价值了。中国古代的知识分子正是在儒、道两家人格思想的共同作用下独立于世，成就愿望的。
禅宗则没有类似的功效，虽然禅宗文化渗入到了中华文化众多的层面之中，如“禅意诗”、“禅味画”以及带有禅宗意味的各式建筑等等，但是禅宗的“超越人格”却因为缺少“治世”之功用，而较少受到重视。中国知识分子思想中的“存心见性”的成分只能作为提高修养之手段，而不能作为对待现实之态度。正因为中国知识分子对两者有着明确的区分，禅宗的“超越人格”只是为中华人格增添了许多“情趣”意味，在内在修养上“别开了生面”。
儒、道、禅三家的三种人格精神就这样在漫长的历史中熔铸成了中华民族所共有的中华人格。千百年来，这一人格已经成为每一个中国人思想深处潜在的“预设”。在中华民族全力复兴的今天，它是属于我们每个人的一笔宝贵财富。《周易》作为这一人格精神的思想源头，同样值得我们每个人倍加珍视。
注释：
1语出 [清]李光地 ，转引自《易经指南》孙园中、董光和编著 团结出 版社1992年出版
2语见[汉] 纬书《易纬乾凿度》
3《后汉书·张衡传》注引
4《太平御览》卷一引阮籍《通老论》
5同①
6译法见冯友兰《论禅宗》一文
7语见正果法师《禅宗大意》，转引自《禅宗——历史与文化》 张文达 张莉编 黑龙江教育出版社1988年出版
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