“真”━━“美”之本体观
出处：论文网
时间：2007-01-06
中国现代大诗人艾青于20世纪30年代年作的《诗论》[1]第一则是：
真、善、美，是统一在先进人类共同意志里的三种表现，诗必须是它们之间最好的联系。
何谓“真”？他说：“真是我们对于世界的认识，它给予我们对于未来的信赖。”
何谓“善”？“善是社会的功利性。”又说：“凡是促使人类向上发展的，都是美的，都是善的，也都是诗的。”
艾青是中国新诗史上自由体诗创作之巨擘，受北美西欧大诗人惠特曼、阿波里奈尔、凡尔哈伦等的薰陶甚深，他的诗歌美学思想也主要受西方美学思想的影响，作《诗论》之前，从他的学历看，尚未深入过中国古代美学领域，但他说真、善、美是“统一在先进人类共同意志里的三种表现”，也道中了中国古代美学中一个核心问题。我们的先人对这一问题揭示之早，讨论之深，延续之久，发挥之详，足可证明中华民族确实是“先进人类”在东方一个最杰出的族类。
如果按现在关于真、善、美三位一体之属性，“美”是这一本体属性的外部表现。我们古代先哲们是怎样论述、组合这三种关系呢？本章先从“真”、之初义再及演变之义展开追索和论述。
一、 真━━“精”、“诚”、“信”、“情”、“实”
如果你从《说文》去求“真”字之解，会感到有点失望，许慎曰：“仙人变
形而登天也。”他大概是以古文真 为“仙人变形”登天之状。在先秦以儒、道为代表的各学派中，极少见到言“仙人”之事，略长于许慎又是同时代的班固，在《汉书·艺文志序》中列述了“诸子十家”（“其可观者九家而已”，第十家“小说家者流”不在“可观”之列）之后，又列了“权谋者”、“阴阳者”、“兵家者”至“方技者”等十七家，第十六家是：
神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为務，则诞欺怪迂之文弥以盖多，非圣王之所教也。孔子曰：“索隐行怪，后世有述焉，吾不为之矣。”
很难令人想象，一个“真”字是为“非圣王之所教”而造，许慎是否又如解“美”字一样，仅从字形臆测而释义？
与“伪”、“假”相对的“真”，在《老子》一书中已具有较准确的意义，随后《庄子》一书中大量出现“真”字，从现在所能见到的两书看，实在看不出“仙人变形而登天”的踪迹。“真”字在《老子》中出现三次：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。（二十一章）
上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。（四十章）
善建者不拔，善抱者不抱。……修之身，其德乃真……（五十四章）
第一条是说“道”不是绝对的空虚，人们体悟“道”的存在，恍惚悟到“道”有“象”有“物”（《周易》言天地之道是“在天成象，在地成形”），老子描述这恍兮惚兮的物象用了三个字：“精”、“真”、“信”。“精”，即此物象之精粹、精华，是其核心、灵魂之所在。同是道家学派宋銒、尹文所作的《内业》有云：“凡物之精，化则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”因此，这“精”是一切物象发生、存在的根本，是“道”的无穷生命力之体现。老子又强调一句：“其精甚真”，虽然物、象在人们心目中是恍恍惚惚的，但这“精”却是真实的存在，如果没有“精”发挥潜在的作用，“恍兮惚兮”的物象也就没有了。下一句“其中有信”，是承“其精甚真”说的，假者不可令人相信，惟其有“精”且真实地存在，那恍兮惚兮的物象便不是一片幻影，而是令人感到真实可信，用我们现在的话来说，这是相对于客观真实的“主观的真实”。由此，我们是否可来一个逆向推论：“信”，以“真”为前提、为依据；“真”，以“精”为本体、为依据。起着承上启下作用的是“真”！物无“精”者，便失其“真”；无“真”可感可察，便失其“信”。
第二次说的“质真若渝”一语，后人解诂甚多，如果参照《淮南子·本经训》之“质真而朴素”一语即可理解老子此话的本意，即“朴”“素”是“质真”的内涵，“朴”是未经人为斫削的原木，“素”是一切事物的本色，“敦兮其若朴”、“见素抱朴”，正是道家所崇尚的本质之真（凡有人为痕迹，即为伪），这样的真本质、真本色又毫不向人炫耀，不会引起人们的特别注目。又据马叙伦先生说，此“渝”当作“污”解，凡是质地纯真的东西，外表看去都不光洁华美、或有天然的斑斑污迹。这样解与“朴素”没有矛盾，亦与“大白若辱”（辱，黑垢）等句意思是相承接。
第三次说“其德乃真”，是指个人的品德修养要臻至纯真的境界，能葆其“真”者，就是“善建”与“善抱”。元代江西哲学家吴澄解释道：“植一木于平地之上，必有拔而偃仆之时；持一物于两手之中，必有脱而离去之时。善建者以不建为建，则永不拔；善抱者以不抱为抱，则永不脱。”（《道德真经注》）这实质是“无为”、“见素抱朴”另一种表述方式，所谓“真”就是永葆物与人本质之真，用三十七章中的几句话更见此义：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲，不欲以静，天下将自定。”（五十四章亦有：“修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之国，其德乃丰；修之天下，其德乃普。”）
老子心目中的“真”，是表述事物及人的本质、本相、本色一种自然而又真实的状态，以后，庄子还有更多的发挥。在庄子之前，其他学派尤其是儒家学派对“真”尚未特别注意，他们对相当于“真”的观念，有不同的表述方式。
与老子的“精”相对应，儒家学者以“诚”为“真”。我们知道，孔子不言“性与天道”，也许他尚未找到最有概括力的词可以表述“性与天道”的本质，但是他的孙子子思找到了，这个词就是“诚”！
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。
“诚”是天道之本质，正如“精”是老子所言“道法自然”的核心本质，儒家也是体认天道自然，孔子曾说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）因而这“诚”也具有自然之质，子思进一步阐释：
诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。
这就是说，“诚”是天地万物自我生成的本质，因而也就自我实现为“天之道”，它与天地万物相为终始。“诚”，实而不虚，是客观真实的存在，所以，“诚”首先是客观事物的本质、本相的表现。人是万物之灵长，“诚”也应该是人的本性，以“诚”处身，以“诚”待人接物，“自诚明，谓之性”，由内心之诚而使耳聪目明，这就是天赋本性的最佳发挥；“自明诚，谓之教”由明察身外的事理而增强内心的诚实感，成为自觉的“择善而固执之者”，这就是对人后天教化的依据。由此，子思推出一个“至诚”的观念：
唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
所谓“至诚”，也就是至真、至善，人的天赋本性就是人的真性情，所谓“尽性”者，就是“顺理之使不失其所”（郑玄语），人能最大限度发挥自己的天赋本性，也就能认识、发挥万物的本性；天与人，人与万物，皆以诚相见，整个世界就无比和谐了。
“诚”，真诚、诚实，子思将它视为人与万物的本性，较之老子所言“精”，似乎更有实践意义，不虚伪、不欺诈，“君子诚之为贵”，在道德修养领域，“诚”是一杆标尺，是真道德假道德的试金石。老子说“修之身，其德乃真”，儒家则可说：“其德乃诚”。
老子言“信”，以“真”为前提，“信”是“真”的一种效应状态。在古老的《易经》卦爻辞中，常以一个“孚”字表述诚而信之意，并且专设一卦曰《中孚》，孔颖达说：“信发于中，谓之中孚。”该卦卦辞有：“中孚；豚鱼吉。”孔氏又释曰：“鱼者，虫之幽隐；豚者，兽之微贱。人主内有诚信，则虽幽微之物，信皆及矣。”由此可见，“信”也是“诚”的一种效应状态，乃至可说，“信”是“真”和“诚”的代指词。在子思提出以“诚”若真之前，孔子及其嫡系弟子已经常用“信”代指他们的“真”或“诚”之意，翻开《论语·学而第一》，便见几例：
曾子曰：“……与朋友交而不信乎？”
子曰：“道千乘之国，敬事而信。……”
子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信……”
子夏曰：“……与朋友交，言而有信。……”
与朋友真心相交，诚实而不欺诈，是“信”的感情基础。对人讲信识、信用，使他人对自己感到可以信任，那就是出于真心，动真情，说真话，办真事。“言而有信”与《周易·乾文言》“修辞立具诚”是一致的。“信近于义，言可复也。”（《论语·学而》有子之言）这就是说，“信”与人事、义理相关，“有信”之言经得起客观实践的检验。在《阳货》篇，孔子将“信”列为人的五种品德之一，“能行五者于天下，为仁矣！”它们是：
恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。
“信”，即诚信，待人感情真挚而态度诚恳，必将得到上司和朋友的信任，此“信”，实言情感真实之美，与“恭”的礼貌美、“敏”的智慧美、“宽”与“惠”的品德美，合而为仁者的人格美。孟子还特别突出过这个“信”，提出“信人”之说，有一次，他回答浩生不害问“乐正子何人也”，他说：“善人也，信人也。”何谓“信”？“有诸已之信。”所谓“有诸已”，朱熹补释云：“凡所谓善，皆实有之，如恶恶臭，如好好色，是则可谓信人矣。”张载则曰：“诚善于身之谓信。”这些解释用今天的话来说，“信人”就是本本真真的人，按本心真意表示自己的好恶，从不虚伪造作扭曲自己的本性，这与稍后庄子所标举的“真”是相通的。
在《论语》中与“信”同时出现的还有另一个表述“真”的意义，在当时亦与“诚”等义的字━━“情”。
如果说，“信”的本质是“真”，在客观上表现为一种效应状态；那么，“情”字最先的出现和使用，却不涉及主观感情，而是表达客观事物、人的行为的某种实质、真实状况，这在《论语》、《左传》、《易传》中都有不少实例，先看《论语》中两例：
上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。（《子路》）
上失其道，民散久矣，如得其情，则哀矜而勿喜。（《子张》）
前例是“礼”、“义”、“信”与“敬”、“服”、“用情”，朱熹说，“各以其类而应也”，“信”与“情”对举，“情，诚实也。”统治者对小民讲究信用，小民就以诚实而应，不敢造伪作假。后例是曾子对一位即将去作法官的学生的叮嘱，意思是高居上位的人不按正道办事，民众与之离心离德已经很久了，你下去如果了解到民间一些真实情况，应该哀怜他们而不要沾沾自喜。《左传》采用了春秋时代的大量史料，用“情”字处，“情”常被赋或“真”或“实”之义，如
小大之狱，虽不能察，必以情。（《庄公十年》）
吾知子，敢匿情乎？（《襄公十八年》）
鲁国有名而无情。（《哀公十八年》）
宋杀皇瑗，公闻其情，复皇氏之族。（《哀公十八年》）
第一、二例皆指真实情况，第三例犹说“有名而无实”，第四例犹言事实、真象。既然以“情”为“真”，那么“情”必与“伪”相对，这样的语例在《左传》与《易传》中皆有：
（晋国公子重耳流亡国外十九年）“险阻艰难，备尝之矣；民之情伪，尽知之矣。”（《僖公二十八年》）
圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。（《易传·系辞》）
八卦以象告，爻彖以情言。刚柔杂居，则吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁，是故爱恶相攻而吉凶生；远近相取而悔各生，情伪相感而利害生。（《易传·系辞》）
“民之情伪”，杨伯峻先生释曰：“情，实也；情伪犹今言真伪。”[2]晋公子重耳因兄长被他父亲的宠姬陷害而被杀，他被迫在国外流亡十九年，从而离开了高层接近于民间，了解了民心向背，什么是真实的，什么是虚假的，早已心中有数了。《易传》很多“情”字都作“真”解，而与“伪”相对，孔颖达《正义》云：“情谓情实，伪谓虚伪。”第三例所谓“以情言”、“以情迁”，都是强调真实的情况、真实的背景对卜筮判断的重要性，“情以感物，则得利；伪以感物，则致害也。”（韩康伯注《周易》语）即对客观事物客观情况的感受认识要去粗取精，去伪存真，若是受到蒙蔽得到弄虚作假的情况，那就要把事情办坏产生不良后果。
“真”的多义之一是“情”，“情”的初义是“真”，这对于“真”以后转移到美学、文学艺术领域，开通了一条捷径，具有特别的意义。
二、 庄子之“真”
当“真”之“诚”、“信”、“情”、“实”等义已广泛流传之后，《庄子》一书中大量出现“真”字，庄周及其后学赋予道家之“真”以完整的意义。
《庄子·养生主》讲了这么一个故事：老子死了，老子的朋友秦失去吊唁，秦失“三号而出”，没有更多哀痛的表示，老子的弟子问他：你不是他的朋友吗？怎么能这样吊念？秦失说，人的生和死，都是自然而然的事，是顺天安时的“来”和“去”，有什么必要过多的哀哭呢？像那样哭丧的人：“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者，是遁天倍情，忘其所受。”此所谓“遁天倍（背）情”，是指那些哭丧人中，有不想吊唁而来吊唁的，不想哭而哭的，这是失去人的天性，违背生命真实的表现。秦失将“情”与“天”对举，“倍（背）情”即是“失真”，也就是指背离了人有生必有死之客观必然性，无视世界上万事万物发展规律之“真”。庄子常常以合于“天道”、顺乎自然发展的规律为“真”为“情”，如《大宗师》说：“人之有所不得与，皆物之情也”、“若夫藏天下于天下而不得遯，是恒物之大情也”，“情”皆指事物本质的“真”。
通观《庄子》，其“真”可析为三个层面。
第一，“真”具有先天之质，非人为所能成：
真者，所以受于天也，自然不可易也。（《渔夫》）
他承老子“道之惟物……其中有精，其精甚真，其中有信”而发挥，“真”是“道”最重要的属性，或说“道”的核心与灵魂就是“真”：
夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；……（《大宗师》）
这就是说，“道”没有形状让人们觉察它的存在，但它永远真实可信地存在，因为有了它才有整个世界。庄子们将“真”纳入“道”的境界，“道”的境界也就是“真”的境界，这样“真”的本义就大大地提升了，在《齐物论》中还赋予它特别的名号━━“真宰”、“真君”：
若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不见其形，有情而无形。……
如求得其情与不得，无益损乎其真。
“真”不能以有形无形来感觉，而是以你自己感到可信不可信来判断，如果你想求得其真而没有得到那种“真宰”的感觉，对于“真宰”的存在无所益也无所损。
第二，“真”是知乎“天道”心怀“真宰”的人能臻至的一种人生最高境界，进入了这种境界的人就是“真人”。庄子列述了“真人”四大特征：一是“不逆寡，不雄成，不谟士。”不去挽救已失败的事，也不力求成功，不对任何事物作个人的考虑。“登高不栗，入水不濡，入火不热。”忘怀于物，超然世外，精神与肉体都有无限的自由。二是“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。”他在生活中无欲无嗜，唯有天然的本能在支配自己。三是“不知说（悦）生，不知恶死。其出不訢，其入不距。翛然而往，翛然而来而已。……”即是说他不计较生死祸福，淡漠于人情世俗，他的生命形体随天道变化而自然地变化，其生命的存在状态与形象是：“其心志，其容寂，其颡頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。” 四是“其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；……”讲的是“真人”与天合一，“天与人不相胜”的纯真之状：他是与人合得来，但不与人结为朋党；自己好象有不足之处，但无须接受外来的补足；他处世有棱有角，但又不是坚硬不化；胸怀若虚谷之广，却不浮华长扬。……庄子（或是其后学）后来，又在《刻意》篇中对四大特征作了一个更简洁的概括：“能体纯素，谓之真人”。应该说，庄子心目中的“真人”，是能以“道”为本体的人典型的理想的生命状态，不能与以后道教的所谓“真人”即“仙人”混为一谈，《庄子》中使用“真”字的初义、本义，皆与“仙人变形而升天”无涉。
第三，“真在内者，神动于外。”晚唐司空图《廿四诗品·雄浑》前四句是：“大用外腓，真体内充，返虚入浑，积健为雄。”他实是据庄子的理论而发挥的，如果说“真受于天”及所谓“真人”云云还属抽象的话，那么《渔父》篇描写孔子在杏坛“弦歌鼓琴”时，一位普通渔父所发的关于“真能动人”之教则令人耳目一新。这位渔父说，你孔夫子奔波一生，“苦心劳形以危其真”，不如退而“谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣！”孔子愀然,而问：“何谓真？”这位渔父谈不出什么抽象道理，却说得很实在：
真者，精诚之至也，不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未 笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。
这当然是庄子或他的学生借渔父之口谈什么是“真”，他们将老子所言“精”与儒家所言“诚”，合而称“真”者之“至”，这就确定了“真”的核心内涵；而以“强哭”、“强怒”、“强亲”与“真悲”、“真怒”、“真亲”对照而言，果然是“情伪”之异昭然而明矣！那位聪明的渔父，继续就人的感情状态如何是“真”而议：
其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主。功成之美，无一其迹矣……
就“人理”来说，你遇到什么样的人，遇到什么样的事，该有什么样的心意与感情，便表达出什么样的心意与感情，如饮酒有快乐，丧亲有悲哀，不应有任何限制（“饮酒以乐，不选其具；处丧以哀，无问其礼”），自然而然地不受任何世俗约束而尽情表达，这就是真情的表达。大凡是“神动于外”的真情表达，其高度的完美状态，便是没有任何有意而为的痕迹。渔父又向孔子发出挑战性批评：“圣人法天贵真，不拘于俗，愚者反此。”请注意，他又提出了一个与“真”对峙的观念━━“俗”，所谓“俗”，就是不能效法自然而纠缠迁就于人事，受慵慵碌碌的世俗影响变真为伪，你孔丘就是一个大俗人，“蚤湛于人伪而晚闻大道也”。
更值得注意的是，在渔父的话中，还提出了一个与“真”相应的观念━━“神”。指的是人的神采风貌，如“真悲”、“真怒”、“真亲”，便分别以“无声而哀”、“未发而威”、“未笑而和”等不同的神色与情绪状态而表现于外，及至达到“功成之美，无一其迹”━━这便是“神”！《庄子》的作者们可能尚未自觉意识到，这是一个极富开发意义的美学命题，下一节在谈到《廿四诗品》时我当联系到“真力弥满，万象在旁”、“是有真迹，如不可知”，续《庄子》的未尽之意
三、“真”的审美化历程
“真”最早不是作为一个审美观念出现，因为它不能凭人的五官感觉而得，需要在与“伪”、“虚”等相对的观念思辨中，在对具体事物的理性审视中，方能把握“在内”之真。“精”、“诚”、“信”、“情”、“实”，是先人们在不同的精神领域和物质领域，对“真”实行不同层次的把握；从抽象到具体，从“天道”到“人理”，再到审美创造的文学艺术领域，“真”的美学意义被一代代学者作家不断地开掘，郑重地发挥与运用。
最初较多使用“真”的老子，不以为“真”的就是“美”的。他说：“信言不美，美言不信。”（《老子·八十一章》）即是说内容真实的言辞不美，那些华美的言辞是为掩盖内容的虚假不可信。他还有“质真若渝”（四十一章）之语。庄子心目中的“真人”和“至人”，内心与外表形成极大的反差，在《德充符》中，描写了王骀、叔山无趾、哀骀它等几个奇形怪状、外貌十分丑陋的人，可他们都是道德完美之人，孔子、子产、鲁哀公乃至正在求偶的少女在他们面前，绝对地感动于内在道德的完美而无视其外貌之丑。他们都属于“不离于真，谓之至人”、“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”之列。
如果将“美”仅限定人或事物外部形态的话，在老、庄那里，似乎美与真不可共居一体，但是他们又强调了质之真具有朴素的特色，其实朴与素就是一种天然的美态，正是庄子说过的：“淡然无极，而众美从之”。刘勰在《文心雕龙·情采》篇写道：“老子疾伪，故称美言不信；而五千精妙，则非弃美矣！”《道德经》五千言是“信”与“美”的统一；《庄子》一书，更是有思想自由飞翔之美，其文有“汪洋辟阖，仪态万方”之美（鲁迅语）；庄子与他的学生可能也意识到了这美的所在，自述“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。“卮言”和“寓言”其实就是“美言”，使“重言”得以充分的完美的表现，又因为有“重言”为纲、为核心，所以“其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而諔诡可观。彼其充实，不可以已。”这几句话又表明“真”与“美”是可以共居一体的，只要是“彼其充实，不可以已”，从内心流露出来的文章就既真且美，美而可信。
庄子而后，“真”与“美”相互靠拢，自东汉至明代，在文史与文艺领域，“真”与“美”关系，至少有过三次闪耀着美学辉光的讨论。
东汉的王充第一个同时用“真”、“美”两个观念来评论文章，并且将“真美”联缀成一词而与“虚妄”相对立。在《论衡·对作》篇，王充对自己的写作动机与理论主张作了一番交待：
是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。故《论衡》者，所以诠轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰词，为奇伟之观也。
王充反对虚妄之语，华而不实之文，他的集焦点在于，文人史家笔下所叙述所描写的是不是符合客观事实，是不是现实生活中的真实事件。《论衡》中特写了“九虚三增”两组十二篇论文：“汉有实事，儒者不称，古有虚美，诚心然之，信久远之伪，忽近今之实，斯盖三增、九虚所以成也。”（此为《须颂》篇中语）从“书虚”到“道虚”等九篇，揭露了世之“传书”中各种“神化”圣贤、帝王、天人感应、吉凶异相、仙道方术等虚妄的记载；《语增》、《儒增》、《艺增》三篇，则对说史、记事中各种“虚增之语”进行了分析批评，如史家为丑化商纣王、美化周武王，作了很多不符事实的夸张，使用了大量的“增益之语”，说什么周武王伐纣出仁义之师，“兵不血刃”，实际情况是怎样呢？“察《武成》之篇，牧野之战，血流浮杵，赤地千里。由此之言，周之取殷，与汉秦一实也。”王充心目中的“真”，强调的客观事实之真，与“伪”相对，要求说话写文章，首先要“立真伪之平”，二者界限斩然，就可以“丧黜其伪而存定其真”。他力图纠正“虚妄之言胜真美”的错位，何谓“真美”，他对文章作整体观，《超奇》篇有云：
有根株于下，有荣叶于上，有实核于内，有皮壳于外。文辞墨说，士之荣叶皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相互称，意奋而笔纵，故文见而实露也。
“实核”、“实诚”，都属于“真”的范畴，这也是庄子说的“真在内者”，如果内部空虚，何来“华叶”？何来“皮壳”？文士胸中无“实核”，“岂徒雕文饰辞，苟为华叶之言哉？”下面这句话，与庄子之言一脉相承：
真、善、美，是统一在先进人类共同意志里的三种表现，诗必须是它们之间最好的联系。
何谓“真”？他说：“真是我们对于世界的认识，它给予我们对于未来的信赖。”
何谓“善”？“善是社会的功利性。”又说：“凡是促使人类向上发展的，都是美的，都是善的，也都是诗的。”
艾青是中国新诗史上自由体诗创作之巨擘，受北美西欧大诗人惠特曼、阿波里奈尔、凡尔哈伦等的薰陶甚深，他的诗歌美学思想也主要受西方美学思想的影响，作《诗论》之前，从他的学历看，尚未深入过中国古代美学领域，但他说真、善、美是“统一在先进人类共同意志里的三种表现”，也道中了中国古代美学中一个核心问题。我们的先人对这一问题揭示之早，讨论之深，延续之久，发挥之详，足可证明中华民族确实是“先进人类”在东方一个最杰出的族类。
如果按现在关于真、善、美三位一体之属性，“美”是这一本体属性的外部表现。我们古代先哲们是怎样论述、组合这三种关系呢？本章先从“真”、之初义再及演变之义展开追索和论述。
一、 真━━“精”、“诚”、“信”、“情”、“实”
如果你从《说文》去求“真”字之解，会感到有点失望，许慎曰：“仙人变
形而登天也。”他大概是以古文真 为“仙人变形”登天之状。在先秦以儒、道为代表的各学派中，极少见到言“仙人”之事，略长于许慎又是同时代的班固，在《汉书·艺文志序》中列述了“诸子十家”（“其可观者九家而已”，第十家“小说家者流”不在“可观”之列）之后，又列了“权谋者”、“阴阳者”、“兵家者”至“方技者”等十七家，第十六家是：
神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为務，则诞欺怪迂之文弥以盖多，非圣王之所教也。孔子曰：“索隐行怪，后世有述焉，吾不为之矣。”
很难令人想象，一个“真”字是为“非圣王之所教”而造，许慎是否又如解“美”字一样，仅从字形臆测而释义？
与“伪”、“假”相对的“真”，在《老子》一书中已具有较准确的意义，随后《庄子》一书中大量出现“真”字，从现在所能见到的两书看，实在看不出“仙人变形而登天”的踪迹。“真”字在《老子》中出现三次：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。（二十一章）
上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。（四十章）
善建者不拔，善抱者不抱。……修之身，其德乃真……（五十四章）
第一条是说“道”不是绝对的空虚，人们体悟“道”的存在，恍惚悟到“道”有“象”有“物”（《周易》言天地之道是“在天成象，在地成形”），老子描述这恍兮惚兮的物象用了三个字：“精”、“真”、“信”。“精”，即此物象之精粹、精华，是其核心、灵魂之所在。同是道家学派宋銒、尹文所作的《内业》有云：“凡物之精，化则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”因此，这“精”是一切物象发生、存在的根本，是“道”的无穷生命力之体现。老子又强调一句：“其精甚真”，虽然物、象在人们心目中是恍恍惚惚的，但这“精”却是真实的存在，如果没有“精”发挥潜在的作用，“恍兮惚兮”的物象也就没有了。下一句“其中有信”，是承“其精甚真”说的，假者不可令人相信，惟其有“精”且真实地存在，那恍兮惚兮的物象便不是一片幻影，而是令人感到真实可信，用我们现在的话来说，这是相对于客观真实的“主观的真实”。由此，我们是否可来一个逆向推论：“信”，以“真”为前提、为依据；“真”，以“精”为本体、为依据。起着承上启下作用的是“真”！物无“精”者，便失其“真”；无“真”可感可察，便失其“信”。
第二次说的“质真若渝”一语，后人解诂甚多，如果参照《淮南子·本经训》之“质真而朴素”一语即可理解老子此话的本意，即“朴”“素”是“质真”的内涵，“朴”是未经人为斫削的原木，“素”是一切事物的本色，“敦兮其若朴”、“见素抱朴”，正是道家所崇尚的本质之真（凡有人为痕迹，即为伪），这样的真本质、真本色又毫不向人炫耀，不会引起人们的特别注目。又据马叙伦先生说，此“渝”当作“污”解，凡是质地纯真的东西，外表看去都不光洁华美、或有天然的斑斑污迹。这样解与“朴素”没有矛盾，亦与“大白若辱”（辱，黑垢）等句意思是相承接。
第三次说“其德乃真”，是指个人的品德修养要臻至纯真的境界，能葆其“真”者，就是“善建”与“善抱”。元代江西哲学家吴澄解释道：“植一木于平地之上，必有拔而偃仆之时；持一物于两手之中，必有脱而离去之时。善建者以不建为建，则永不拔；善抱者以不抱为抱，则永不脱。”（《道德真经注》）这实质是“无为”、“见素抱朴”另一种表述方式，所谓“真”就是永葆物与人本质之真，用三十七章中的几句话更见此义：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲，不欲以静，天下将自定。”（五十四章亦有：“修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之国，其德乃丰；修之天下，其德乃普。”）
老子心目中的“真”，是表述事物及人的本质、本相、本色一种自然而又真实的状态，以后，庄子还有更多的发挥。在庄子之前，其他学派尤其是儒家学派对“真”尚未特别注意，他们对相当于“真”的观念，有不同的表述方式。
与老子的“精”相对应，儒家学者以“诚”为“真”。我们知道，孔子不言“性与天道”，也许他尚未找到最有概括力的词可以表述“性与天道”的本质，但是他的孙子子思找到了，这个词就是“诚”！
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。
“诚”是天道之本质，正如“精”是老子所言“道法自然”的核心本质，儒家也是体认天道自然，孔子曾说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）因而这“诚”也具有自然之质，子思进一步阐释：
诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。
这就是说，“诚”是天地万物自我生成的本质，因而也就自我实现为“天之道”，它与天地万物相为终始。“诚”，实而不虚，是客观真实的存在，所以，“诚”首先是客观事物的本质、本相的表现。人是万物之灵长，“诚”也应该是人的本性，以“诚”处身，以“诚”待人接物，“自诚明，谓之性”，由内心之诚而使耳聪目明，这就是天赋本性的最佳发挥；“自明诚，谓之教”由明察身外的事理而增强内心的诚实感，成为自觉的“择善而固执之者”，这就是对人后天教化的依据。由此，子思推出一个“至诚”的观念：
唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
所谓“至诚”，也就是至真、至善，人的天赋本性就是人的真性情，所谓“尽性”者，就是“顺理之使不失其所”（郑玄语），人能最大限度发挥自己的天赋本性，也就能认识、发挥万物的本性；天与人，人与万物，皆以诚相见，整个世界就无比和谐了。
“诚”，真诚、诚实，子思将它视为人与万物的本性，较之老子所言“精”，似乎更有实践意义，不虚伪、不欺诈，“君子诚之为贵”，在道德修养领域，“诚”是一杆标尺，是真道德假道德的试金石。老子说“修之身，其德乃真”，儒家则可说：“其德乃诚”。
老子言“信”，以“真”为前提，“信”是“真”的一种效应状态。在古老的《易经》卦爻辞中，常以一个“孚”字表述诚而信之意，并且专设一卦曰《中孚》，孔颖达说：“信发于中，谓之中孚。”该卦卦辞有：“中孚；豚鱼吉。”孔氏又释曰：“鱼者，虫之幽隐；豚者，兽之微贱。人主内有诚信，则虽幽微之物，信皆及矣。”由此可见，“信”也是“诚”的一种效应状态，乃至可说，“信”是“真”和“诚”的代指词。在子思提出以“诚”若真之前，孔子及其嫡系弟子已经常用“信”代指他们的“真”或“诚”之意，翻开《论语·学而第一》，便见几例：
曾子曰：“……与朋友交而不信乎？”
子曰：“道千乘之国，敬事而信。……”
子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信……”
子夏曰：“……与朋友交，言而有信。……”
与朋友真心相交，诚实而不欺诈，是“信”的感情基础。对人讲信识、信用，使他人对自己感到可以信任，那就是出于真心，动真情，说真话，办真事。“言而有信”与《周易·乾文言》“修辞立具诚”是一致的。“信近于义，言可复也。”（《论语·学而》有子之言）这就是说，“信”与人事、义理相关，“有信”之言经得起客观实践的检验。在《阳货》篇，孔子将“信”列为人的五种品德之一，“能行五者于天下，为仁矣！”它们是：
恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。
“信”，即诚信，待人感情真挚而态度诚恳，必将得到上司和朋友的信任，此“信”，实言情感真实之美，与“恭”的礼貌美、“敏”的智慧美、“宽”与“惠”的品德美，合而为仁者的人格美。孟子还特别突出过这个“信”，提出“信人”之说，有一次，他回答浩生不害问“乐正子何人也”，他说：“善人也，信人也。”何谓“信”？“有诸已之信。”所谓“有诸已”，朱熹补释云：“凡所谓善，皆实有之，如恶恶臭，如好好色，是则可谓信人矣。”张载则曰：“诚善于身之谓信。”这些解释用今天的话来说，“信人”就是本本真真的人，按本心真意表示自己的好恶，从不虚伪造作扭曲自己的本性，这与稍后庄子所标举的“真”是相通的。
在《论语》中与“信”同时出现的还有另一个表述“真”的意义，在当时亦与“诚”等义的字━━“情”。
如果说，“信”的本质是“真”，在客观上表现为一种效应状态；那么，“情”字最先的出现和使用，却不涉及主观感情，而是表达客观事物、人的行为的某种实质、真实状况，这在《论语》、《左传》、《易传》中都有不少实例，先看《论语》中两例：
上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。（《子路》）
上失其道，民散久矣，如得其情，则哀矜而勿喜。（《子张》）
前例是“礼”、“义”、“信”与“敬”、“服”、“用情”，朱熹说，“各以其类而应也”，“信”与“情”对举，“情，诚实也。”统治者对小民讲究信用，小民就以诚实而应，不敢造伪作假。后例是曾子对一位即将去作法官的学生的叮嘱，意思是高居上位的人不按正道办事，民众与之离心离德已经很久了，你下去如果了解到民间一些真实情况，应该哀怜他们而不要沾沾自喜。《左传》采用了春秋时代的大量史料，用“情”字处，“情”常被赋或“真”或“实”之义，如
小大之狱，虽不能察，必以情。（《庄公十年》）
吾知子，敢匿情乎？（《襄公十八年》）
鲁国有名而无情。（《哀公十八年》）
宋杀皇瑗，公闻其情，复皇氏之族。（《哀公十八年》）
第一、二例皆指真实情况，第三例犹说“有名而无实”，第四例犹言事实、真象。既然以“情”为“真”，那么“情”必与“伪”相对，这样的语例在《左传》与《易传》中皆有：
（晋国公子重耳流亡国外十九年）“险阻艰难，备尝之矣；民之情伪，尽知之矣。”（《僖公二十八年》）
圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。（《易传·系辞》）
八卦以象告，爻彖以情言。刚柔杂居，则吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁，是故爱恶相攻而吉凶生；远近相取而悔各生，情伪相感而利害生。（《易传·系辞》）
“民之情伪”，杨伯峻先生释曰：“情，实也；情伪犹今言真伪。”[2]晋公子重耳因兄长被他父亲的宠姬陷害而被杀，他被迫在国外流亡十九年，从而离开了高层接近于民间，了解了民心向背，什么是真实的，什么是虚假的，早已心中有数了。《易传》很多“情”字都作“真”解，而与“伪”相对，孔颖达《正义》云：“情谓情实，伪谓虚伪。”第三例所谓“以情言”、“以情迁”，都是强调真实的情况、真实的背景对卜筮判断的重要性，“情以感物，则得利；伪以感物，则致害也。”（韩康伯注《周易》语）即对客观事物客观情况的感受认识要去粗取精，去伪存真，若是受到蒙蔽得到弄虚作假的情况，那就要把事情办坏产生不良后果。
“真”的多义之一是“情”，“情”的初义是“真”，这对于“真”以后转移到美学、文学艺术领域，开通了一条捷径，具有特别的意义。
二、 庄子之“真”
当“真”之“诚”、“信”、“情”、“实”等义已广泛流传之后，《庄子》一书中大量出现“真”字，庄周及其后学赋予道家之“真”以完整的意义。
《庄子·养生主》讲了这么一个故事：老子死了，老子的朋友秦失去吊唁，秦失“三号而出”，没有更多哀痛的表示，老子的弟子问他：你不是他的朋友吗？怎么能这样吊念？秦失说，人的生和死，都是自然而然的事，是顺天安时的“来”和“去”，有什么必要过多的哀哭呢？像那样哭丧的人：“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者，是遁天倍情，忘其所受。”此所谓“遁天倍（背）情”，是指那些哭丧人中，有不想吊唁而来吊唁的，不想哭而哭的，这是失去人的天性，违背生命真实的表现。秦失将“情”与“天”对举，“倍（背）情”即是“失真”，也就是指背离了人有生必有死之客观必然性，无视世界上万事万物发展规律之“真”。庄子常常以合于“天道”、顺乎自然发展的规律为“真”为“情”，如《大宗师》说：“人之有所不得与，皆物之情也”、“若夫藏天下于天下而不得遯，是恒物之大情也”，“情”皆指事物本质的“真”。
通观《庄子》，其“真”可析为三个层面。
第一，“真”具有先天之质，非人为所能成：
真者，所以受于天也，自然不可易也。（《渔夫》）
他承老子“道之惟物……其中有精，其精甚真，其中有信”而发挥，“真”是“道”最重要的属性，或说“道”的核心与灵魂就是“真”：
夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；……（《大宗师》）
这就是说，“道”没有形状让人们觉察它的存在，但它永远真实可信地存在，因为有了它才有整个世界。庄子们将“真”纳入“道”的境界，“道”的境界也就是“真”的境界，这样“真”的本义就大大地提升了，在《齐物论》中还赋予它特别的名号━━“真宰”、“真君”：
若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不见其形，有情而无形。……
如求得其情与不得，无益损乎其真。
“真”不能以有形无形来感觉，而是以你自己感到可信不可信来判断，如果你想求得其真而没有得到那种“真宰”的感觉，对于“真宰”的存在无所益也无所损。
第二，“真”是知乎“天道”心怀“真宰”的人能臻至的一种人生最高境界，进入了这种境界的人就是“真人”。庄子列述了“真人”四大特征：一是“不逆寡，不雄成，不谟士。”不去挽救已失败的事，也不力求成功，不对任何事物作个人的考虑。“登高不栗，入水不濡，入火不热。”忘怀于物，超然世外，精神与肉体都有无限的自由。二是“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。”他在生活中无欲无嗜，唯有天然的本能在支配自己。三是“不知说（悦）生，不知恶死。其出不訢，其入不距。翛然而往，翛然而来而已。……”即是说他不计较生死祸福，淡漠于人情世俗，他的生命形体随天道变化而自然地变化，其生命的存在状态与形象是：“其心志，其容寂，其颡頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。” 四是“其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；……”讲的是“真人”与天合一，“天与人不相胜”的纯真之状：他是与人合得来，但不与人结为朋党；自己好象有不足之处，但无须接受外来的补足；他处世有棱有角，但又不是坚硬不化；胸怀若虚谷之广，却不浮华长扬。……庄子（或是其后学）后来，又在《刻意》篇中对四大特征作了一个更简洁的概括：“能体纯素，谓之真人”。应该说，庄子心目中的“真人”，是能以“道”为本体的人典型的理想的生命状态，不能与以后道教的所谓“真人”即“仙人”混为一谈，《庄子》中使用“真”字的初义、本义，皆与“仙人变形而升天”无涉。
第三，“真在内者，神动于外。”晚唐司空图《廿四诗品·雄浑》前四句是：“大用外腓，真体内充，返虚入浑，积健为雄。”他实是据庄子的理论而发挥的，如果说“真受于天”及所谓“真人”云云还属抽象的话，那么《渔父》篇描写孔子在杏坛“弦歌鼓琴”时，一位普通渔父所发的关于“真能动人”之教则令人耳目一新。这位渔父说，你孔夫子奔波一生，“苦心劳形以危其真”，不如退而“谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣！”孔子愀然,而问：“何谓真？”这位渔父谈不出什么抽象道理，却说得很实在：
真者，精诚之至也，不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未 笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。
这当然是庄子或他的学生借渔父之口谈什么是“真”，他们将老子所言“精”与儒家所言“诚”，合而称“真”者之“至”，这就确定了“真”的核心内涵；而以“强哭”、“强怒”、“强亲”与“真悲”、“真怒”、“真亲”对照而言，果然是“情伪”之异昭然而明矣！那位聪明的渔父，继续就人的感情状态如何是“真”而议：
其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主。功成之美，无一其迹矣……
就“人理”来说，你遇到什么样的人，遇到什么样的事，该有什么样的心意与感情，便表达出什么样的心意与感情，如饮酒有快乐，丧亲有悲哀，不应有任何限制（“饮酒以乐，不选其具；处丧以哀，无问其礼”），自然而然地不受任何世俗约束而尽情表达，这就是真情的表达。大凡是“神动于外”的真情表达，其高度的完美状态，便是没有任何有意而为的痕迹。渔父又向孔子发出挑战性批评：“圣人法天贵真，不拘于俗，愚者反此。”请注意，他又提出了一个与“真”对峙的观念━━“俗”，所谓“俗”，就是不能效法自然而纠缠迁就于人事，受慵慵碌碌的世俗影响变真为伪，你孔丘就是一个大俗人，“蚤湛于人伪而晚闻大道也”。
更值得注意的是，在渔父的话中，还提出了一个与“真”相应的观念━━“神”。指的是人的神采风貌，如“真悲”、“真怒”、“真亲”，便分别以“无声而哀”、“未发而威”、“未笑而和”等不同的神色与情绪状态而表现于外，及至达到“功成之美，无一其迹”━━这便是“神”！《庄子》的作者们可能尚未自觉意识到，这是一个极富开发意义的美学命题，下一节在谈到《廿四诗品》时我当联系到“真力弥满，万象在旁”、“是有真迹，如不可知”，续《庄子》的未尽之意
三、“真”的审美化历程
“真”最早不是作为一个审美观念出现，因为它不能凭人的五官感觉而得，需要在与“伪”、“虚”等相对的观念思辨中，在对具体事物的理性审视中，方能把握“在内”之真。“精”、“诚”、“信”、“情”、“实”，是先人们在不同的精神领域和物质领域，对“真”实行不同层次的把握；从抽象到具体，从“天道”到“人理”，再到审美创造的文学艺术领域，“真”的美学意义被一代代学者作家不断地开掘，郑重地发挥与运用。
最初较多使用“真”的老子，不以为“真”的就是“美”的。他说：“信言不美，美言不信。”（《老子·八十一章》）即是说内容真实的言辞不美，那些华美的言辞是为掩盖内容的虚假不可信。他还有“质真若渝”（四十一章）之语。庄子心目中的“真人”和“至人”，内心与外表形成极大的反差，在《德充符》中，描写了王骀、叔山无趾、哀骀它等几个奇形怪状、外貌十分丑陋的人，可他们都是道德完美之人，孔子、子产、鲁哀公乃至正在求偶的少女在他们面前，绝对地感动于内在道德的完美而无视其外貌之丑。他们都属于“不离于真，谓之至人”、“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”之列。
如果将“美”仅限定人或事物外部形态的话，在老、庄那里，似乎美与真不可共居一体，但是他们又强调了质之真具有朴素的特色，其实朴与素就是一种天然的美态，正是庄子说过的：“淡然无极，而众美从之”。刘勰在《文心雕龙·情采》篇写道：“老子疾伪，故称美言不信；而五千精妙，则非弃美矣！”《道德经》五千言是“信”与“美”的统一；《庄子》一书，更是有思想自由飞翔之美，其文有“汪洋辟阖，仪态万方”之美（鲁迅语）；庄子与他的学生可能也意识到了这美的所在，自述“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。“卮言”和“寓言”其实就是“美言”，使“重言”得以充分的完美的表现，又因为有“重言”为纲、为核心，所以“其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而諔诡可观。彼其充实，不可以已。”这几句话又表明“真”与“美”是可以共居一体的，只要是“彼其充实，不可以已”，从内心流露出来的文章就既真且美，美而可信。
庄子而后，“真”与“美”相互靠拢，自东汉至明代，在文史与文艺领域，“真”与“美”关系，至少有过三次闪耀着美学辉光的讨论。
东汉的王充第一个同时用“真”、“美”两个观念来评论文章，并且将“真美”联缀成一词而与“虚妄”相对立。在《论衡·对作》篇，王充对自己的写作动机与理论主张作了一番交待：
是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。故《论衡》者，所以诠轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰词，为奇伟之观也。
王充反对虚妄之语，华而不实之文，他的集焦点在于，文人史家笔下所叙述所描写的是不是符合客观事实，是不是现实生活中的真实事件。《论衡》中特写了“九虚三增”两组十二篇论文：“汉有实事，儒者不称，古有虚美，诚心然之，信久远之伪，忽近今之实，斯盖三增、九虚所以成也。”（此为《须颂》篇中语）从“书虚”到“道虚”等九篇，揭露了世之“传书”中各种“神化”圣贤、帝王、天人感应、吉凶异相、仙道方术等虚妄的记载；《语增》、《儒增》、《艺增》三篇，则对说史、记事中各种“虚增之语”进行了分析批评，如史家为丑化商纣王、美化周武王，作了很多不符事实的夸张，使用了大量的“增益之语”，说什么周武王伐纣出仁义之师，“兵不血刃”，实际情况是怎样呢？“察《武成》之篇，牧野之战，血流浮杵，赤地千里。由此之言，周之取殷，与汉秦一实也。”王充心目中的“真”，强调的客观事实之真，与“伪”相对，要求说话写文章，首先要“立真伪之平”，二者界限斩然，就可以“丧黜其伪而存定其真”。他力图纠正“虚妄之言胜真美”的错位，何谓“真美”，他对文章作整体观，《超奇》篇有云：
有根株于下，有荣叶于上，有实核于内，有皮壳于外。文辞墨说，士之荣叶皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相互称，意奋而笔纵，故文见而实露也。
“实核”、“实诚”，都属于“真”的范畴，这也是庄子说的“真在内者”，如果内部空虚，何来“华叶”？何来“皮壳”？文士胸中无“实核”，“岂徒雕文饰辞，苟为华叶之言哉？”下面这句话，与庄子之言一脉相承：
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