当代文论建设中的古代文论
出处：论文网
时间：2007-01-09
对繁杂的古文论话语作一次或几次认真的清理也十分必要，有些话语全今还有生命活力，有的早己死去，有的则一直是滥竽充数。如南朝萧纲“文章已须放荡”的观念，被历代正统封建文人压抑，这是中届最早追求创作自由的一句话，它有永恒的生命力，不逊于“文以气为左”。关于“文”与“道”的关系，有“文以明道”、“文以贯道”、“文以载道”、“文从道中流出”等系列活语，韩愈、柳宗元提出“文以明道”，本于《文心雕龙•原道》“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，刘之“道”是“自然之道”，韩是孔孟“仁义之道”，柳是“辅时及物”、“生人”之道，虽然三入“道”的内涵不同，但“文”使“道”以明的主动性是明显的、确切的。宋代理学家改“明”为“载”，“文”的主动件顷刻消失了，只有了“车子”的工具性，且这“道”是“灭人欲”的“天理”，朱熹更借批驳“文以贯道”（与“明道”同义，但意思含混一些），完全取消了“文”独立存在的地位，”文’”不过是他们那个“道”的分泌物！“文以载道”随“理学”的衰微本应早已死去（明代的李贽等对它有致命的追击），可是很奇怪，它至今没有死去，还成了“文艺为政治服务”的母体。有不少人不知“明道”与“载道”的区别，因“载’”更形象化一些竟将它视为中国文学的载重列车，传统文论的核心话语。有位著名革命作家在谈他一部著名小说的创作经验时，大标“文以载道”，说载的是马列主义毛泽东思想之道，革命之道。前几年某文学大报刊出其主编先生《话说“文以载道”》，力陈“载道”说存在的合理性，他完全撇开此“道”已在历史上凝定的特定内涵，而说“载道”就是“郭沫若所说的‘表达思想”’，“思想是文章的骨干和核心’”，他对十一届三中全会以来文艺界不再提文艺为政治服务而对“文以载道”“不赞成甚至反对的就多了起来”表示不理解，进而说不但中国，外国作家也奉行“文以载道”，如普莱沃、福克纳的小说“可以引为教训的情节”和“提醒人民记住勇气、荣誉、希望、自豪、同情、怜悯之心和牺牲精神”等等，都是大载其道。这真有点“拉郎配”的滑稽，但作者非古代文论研究与尚情有司原。令人很遗憾的是在一部文学批评史的宋代卷甲，对“文以载道”始作俑者周敦颐，完全没有鲜明的批评态度，周说“不知务道德而第以文辞力能者，艺焉而已。噫，弊也久矣”，明显是将“文”作为“徙饰也”的工具手艺而贬低，可是该书作者还把”不肯用心学文辞”列力周“批评了两种偏向”的第一种，“可见周敦颐井没有否定文辞，只是他将文辞的作用仅仅局限于传道，日不免有轻视文辞的倾向。”一个重大的文论反题，就以‘咱不免”轻描淡写地放过了。在评朱熹“这文皆是从道中流出”时，反而说朱批评苏拭“文自文而道自道”③（强调“文”与“道”各自的独立件）而另立的“文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳”之说，“‘是’与‘自’一字之差，正体现了朱熹对文道关系的辩证看法”；将朱氏武断地说“作文者”皆是“把本为末，以末为本”，乃至苏东坡的文章“大本都差”等偏隘之见，推崇力“辩证”，真有点南辕北辙。
如前所述，对于古代文论话语的梳理，现在已有相当的基础，而于清理，已显得愈益重要和迫切。所谓清理，就是要将那些与当代中外文艺学、美学、文艺心理学、文艺杜会学等可以通融的、建设当代中国文艺学需要的话语，加以认真地清点，精心地筛选．将中国数千年来数以千计的形形色色的文论话语，一古脑地全部端出来，不但无益，反会迷乱当代文艺学建设者的视线和思维。有的话语如“志”、“‘情”、“象”之类进入当代文艺学已无什么特殊困难，“关键性词语”是蕴含了古代作家。文论家深层心理意识因而又是最富中国民族特色的话语，如“风骨”、“气韵”、“神韵”、“妙语”、“化机”、“化境”、“不着一字”、“无迹可求”等等，几乎都带有几分神秘性，被历代文论家反复地“坐而论道”又说不出多少道理来，又被现代以“唯物”、“唯心”划线的理论家摈斥过而至今尚未加以充分的论证，提升出艺术哲学的意义。这项清理工作必须有当代文艺学家的参与，因为必须运用当代多种新观念与方法，诸如当代中外哲学。美学、心理学、社会学、文化人类学思想等等及宏观、比较。解构方法等等，方能将这些话语从“以古注古”中解脱出来，不再在原有的观念范畴内兜圈子。当代文艺学家中有的已开始从事这项丁作，童庆炳先生用美国人本主义心理学家马斯洛的”第二次天真” 说重新阐释李贽“童心说’”的现代意义，给笔者留下了很深的印象。
三、建构古代文论体系以资总体参照
古代文学理论与中国古代哲学有着十分密切的亲缘关系，存在形态也非常近似。文论中很多早期观念话语就出自哲学，《周易》经、传便是主要源头之一。当代著名哲学家张岱年先生于1937年完成的《中国哲学大纲》，以“宇宙论”、“人生论”、“致知论”为纲，以“本根”、“人化”、“天人关系”、“人性”等为目，构建了较为完整的古代哲学理论体系。在当时作的《自序》中他说：“近年来，中国哲学史的研究颇盛，且已有卓然的成绩。但以问题为纲，叙述中国哲学的书．似乎还没有……此书内容，主要是将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出，而分别叙其源流发展，以显示出中国哲学之整个的条理系统。’”又说：“冯芝生先生谓中国哲学虽无形式上的系统，而有实质上的系统，实为不刊之至论。……，中国哲学之整个的系统，比每一个哲学家之系统，自然较为广大。每一个哲学家对于所有的哲学问题，未必全部讨论到．而讲整个中国哲学的系统，则须对于所有哲学家所讨论的一切哲学问题，都予以适当的位置。求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”④此序中张先生用“系统”尚未用“体系”一同，而在1980年作的《再版序言》中就出现了“体系”一词，如说刘禹锡、柳宗元“虽然主要是文学家，没有建成完整的哲学体系，却也都提出了有价值的哲学命题，长中国哲学发展中不可忽视的环节”。
六十多年前的冯友兰先生、张岱年先生对于古代哲学“实质上的系统”就有了自觉的意识与明确的著述，可是，在古代文论界，有的学者至今还在对有无文论体系质疑：“我国的古代文论，究竟是一个什么样的面貌，我们至今似乎并没有一个完整的认识。这里有几个问题尚须研究：是有没有体系；．二是这一体系是某一流派的体系，还是整个中国古代文论的体系；三是这一体系是由什么构成的，是范畴，是某些观点的组合，还是别的什么；四是这一体系是由什么形成的。是一时形成，还是自古及今才形成？”这四个问题提得很实在，值得平心静气地认真讨论，而不必说“似乎有一个忌讳，说没有体系，似乎是对中国古代文论的大不敬”之类含嘲讽意味的话⑤。
其实，不只西方文学理论家有“体系建构”的意识，中国古代的理论家也有这样的意识。刘勰的《文心雕龙》被后人称为“体大恩精”，他实际上建构了一个文章学理沦体系，这难道用得着怀疑吗？“体系”具有提纲挈领总结的性质，刘勰将他之前出现的种种文章学（或说“杂文学”）观念及其理论阐述，——有序地展开在“其为文用，四十九篇”之中，如果没有刘勰总结性的系统展述，后人对于先秦至南朝的文论’‘究竟是一个什么样的面貌”，便会弄不清楚。自此而后一千五百年间，没有出现第二个刘勰式的理论家，或许因此，我们至今对整个的古代文论还没有一个”完整的认识”。
就狭义的“诗学”而言，自唐代诗文分途之后，诗人和诗论家就有了从总体上把握“诗是什么”的意识，王昌龄在诗的构思诗境创造方面，率先提出了一些有条理的想法，释皎然则在诗的体式及艺术传达方面提出一系列范式，如“诗有四深”：“气象氤氲，由深于体势；意度盘礴，由深于作用；用律不滞，由深于声对；用事不巨，由深于义类”，已触及到诗的本体四个重要问题。晚唐至宋初出现的大量“诗格”一类的著作，更是有意识地将已有的诗学理论体系化，那些诗人和诗评家，尝试选出几个核心观念，将一些可相互联系的观念组合起来，表述他们心目中的诗是什么。如以“格”为核心观念集合其他观念，有托名贾岛的《二南密旨》标举“诗有三格”，以“情”、“意”、“事”充之；李洪宣《缘情手鉴》复称“三格”，以“事”、“理”、“景”拟之；齐己《风骚旨格》将诗分为“L”、“中”、“下”三格，以“用意”、“用气”、“用事”层次言之。……互有异同，都涉及到诗的本质特征的概括。又如以“体”为核心观念而言者，李峤《评诗格》标“诗有十体”，即“形似”、“质气”、“情理”、’‘直置”等等；齐己《风骚旨格》也标“十体”，则是“高占”、“清奇”、“远近”、“清洁”等等；托名白居易的《金针诗格》，另行界定诗之“二体”是“有骨、有窍、有髓，以声律为窍，以物象为骨，以意格为髓”；梅尧臣《续金针诗格》易之为“诗有三体”：“一曰声调则意婉，二曰物象明则骨健，三曰意圆则髓满。律应则格清，物象暗则骨弱，格高则髓深。”他们以“情”、“意”、“象”、“声”、“格”等为诗之本体要素。由此可以看出，远在一千多年前，人们对于建构系统的诗学理论，己有潜在的意识和要求。《诗格》的作者均己将观念数量化，又尝试类型化，但他们运用的观念，内涵和外延互有出人，多是见表而不见其理，识粗而不识其精，组合的逻辑序列显得混乱，追根溯源的论说显得零碎，不能完成比较完整的建构。南宋严羽以“体制”、“格力”、“气象”。“兴趣”、“音节”五大观念范畴合成诗之“法相”，是诗之本体较为完整的界定，但他又没有在理论上深入下去。正如明代许学夷所说，对诗赋文章“研究日深”，则“识见议沦，代日益精”，果然，清代叶燮所著《原诗》，便以诗学本体论、诗歌发展论、诗美创造论、批评鉴赏论为框架，运用涉及创作主体的“识”、“胆”、“才”、“力”与对象客体“理”、“事”、“情”七个观念范畴，重新构建了儒家诗学体系。
既然前人已有过多次建构体系的尝试，后入为什么不能效法为之呢？至于说对古代文论的面貌至今尚无“完整的认识”，笔者认为，对任何事物的“完整”，六十年来对文学批评史的研究日渐深入，以复巳大学的研究成果为例，从朱东润、郭绍虞先生的著述到刘大杰先生主编的三卷本《中国文学批评史》，再到王运熙、顾易生先生主编的七卷本《中国文学批评通史》，难道还能说对中国文论的发展过程和全貌没有一个较为“完整的认识”？复旦诸学者在他们厚实的基础工程之上，又承担了《中国文学理论体系》的课题，“试图从认知系统、语汇系统。方法系统等多方面，探讨古代文学理论体系的逻辑构成，揭示该体系的运作和演化规律，以及这种规律对文学批评乃至创作的影响”⑥，应当说，古代文论研究到20世纪高峰阶段，是渠成水到之必然，我们不能老是落在中国哲学研究后面了！至于说“这类体系构筑，难以避免地要带着研究者的主观成分，与历史之原貌恐怕有着一段的距离”⑦，试问，古今哪一位研究者不带一点主观成分？刘勰、严羽、叶燮的论著有多少带主观成分的理论阐释和判断！历史之原貌“原”到什么时候？魏晋南北朝的文论难道复现了先秦两汉的“原貌”而没有一点“距离”？依此类推，历史上以后各个时代的文论面貌都在发生变化，“原”，只是其中的核心主线，若没有各个时代的面貌，古代文论岂有它无穷的丰富性、多姿多采！我很赞成《文学评论》1997年第1期《关于中国古代文论现代转化的讨论》专栏《编者按》中的一段话：“文艺理论建设，具有多种形态。对古代文论的闸述，建构古代文论的理论范畴、体系，即使是严格地限于原有范畴、观念之内，即‘照着讲’，也已是一种现代阐释，一种现代转换。同样，对一些原有理论范畴，给以新的阐释，形成新的理论，即’接着讲’，更是一种当代闸释，一种现代转换。文艺理论的生命在于不断创新，每个时代有每个时代的文论。”建构古代文学理论体系，应该看作是当代文论建设一种辅助形态，一个组成部分，它运用经过梳理、清理的古代文论话语、观念范畴，既“照着讲”也“接着讲”（当然还是以“照着讲”为主），给当代文艺学建设提供总体的参照。
①《也谈中国文论的“失语”与“活语”重建》，《文学评论》1997年第3期，第45页。
②拙著《中国诗学体系论•缘情篇》有详述。中国社会科学出版社1998年新版118——134页。
③苏轼只说“我所谓文，必与道俱”。朱烹引申出“文自文而道自道”而后说：“待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是它大病处。”
④《中国哲学大纲•自序》，中国社会科学出版社1997年新印本17～19页。
⑤⑦《近百年中国古代文论之研究》，《文学评论》 1997年第2期，第17，18页。
⑥《一个教学科研基地的诞生和发展》，《复旦大学学报》1996年第6期。
- 上一篇：图像社会与文学的未来
- 下一篇：“文学性”的定义之我见
