当代文论建设中的古代文论
出处：论文网
时间：2007-01-09
21世纪已经来临，而建设具有中国特色的当代文论在20世纪末尚无成功的迹象。建设新文论，必须有“对古代文学理论传统的认真继承和融合”(钱中文语)，现已成为当代文学理论界多数同仁们的共识。1996年在陕西师大召开的“中国古代文论的现代转换”学术研讨会上，几十位当代文论专家无一置反辞，可是，1997年在广西师大召开的中国古代文论学会第10届年会上，却听到了一些异议，怀疑能否实现转换。三年来，笔者读到务虚务实的讨论文章不少，自己在《周易与中国文学•外篇》的写作实践中有些粗浅的体会，现将几点感想与思考陈述如下，聆教于方家。
一、不要将传统文论过于复杂化
古代文论中有很多观念范畴，有的充满了各种异质成分，如“道”就是一个典型，“文以载道”与“文以明道”也有激烈的冲突，但是，并非所有的观念范畴都是这样。大多数观念范畴从它们出现的起点开始，都有一条作为核心的贯穿线，在历时性的发展中都由此而展开，由于历代理论家都对它有所增益，它的内涵更加丰富而外延出现多向性，的确有点复杂化了，但这些增益只要不离开原来的基点，涵盖它的哲学思想没有矛盾(所谓冲突.往往是哲学派别的冲突，如“道”的异质，就反映儒、道、理学三派的矛盾)，实际上复杂中还有单纯的的一面。以“境界”说为例吧:
“境”或“境界”是中国诗学一个核心范畴，它的起点是道家哲学的“无外之境”，即“览物之博，通物之塑，观始卒之瑞……圣人之所以游心”之“境”，有心与物游而人的精神世界为之无限拓展的基本之义，后来佛经翻译者以“境”代指一种与外物毫不相干的纯粹的心灵境界，也是超越一切时空不着一物的精神世界。排斥了“物”，算是出现了异质，但“心”的基点并没有动，反而更强化了。唐代诗人将“境界”引进诗学，转换为“诗境”，并且初定为“物境”、“情境”、“意境”三种类型，也是低级至高级三个层次，既请回了“物”，也依循了强化之心，“目击其物，便以心击之，深穿其境”，心是一切境界的主宰者。宋人完全接受了唐人的观点，他们作诗有“主理”的倾向，说“诗有内外意，内意欲尽其理，外意欲尽其象”，因而以“意境”对三境作了简化。“意”本于心，意之远近深浅与诗人心游神驰相表里，由宋人元的方回似乎深一层，专作《心境记》，称意境为“心境”，但还是以对外物的独特发现与感受为“心境”之本。清初金圣叹又对“境”与“景”加以区别，强调“境在深入眼底”的心灵性，再至清末梁启超作《惟心》，林琴南作《意境》，都淋漓尽致地论述诗人五官接物后“惟心所造之境为真实”。王国维继周济、况周颐等“词心一词境”之论最后完善了中国诗学的“境界”说，他一连标举了六种境界之名:“有我之境”、“无我之境”;“写境”、“造境”;“常人之境”、“诗人之境”。其实这就是将“境界”分为“有我”、“无我”两种艺术类型，“写”与“造”分别是表达两种类型之境的方式，“诗人”与“常人”则是作家创作时心境之别与读者中产生的审美效应之别。王国维虽只字不提前人的“境界”理论，但其说实是对前人之论的发挥和转换，比如说一切所谓“有境界”，都是“游心”说之发挥;“无我之境”是受叔本华“意志不破裂”而“忘利害之关系”之说的启示，能动地改造宋代邵雍的“以物观物”说，又与明清两代出现的“化境”说相通融，他以新的“话语”更吸引了现代读者。
从“境界”说的历时性运动观，它并没有纠结不清的复杂状态，心物互动互补的贯穿线单纯而明朗，因此现当代诗人对它的理解和接受元误，中国新诗泰斗艾青在他早年写的《诗论》中，就特别谈到新诗要注重意境的创造，说“意境是对情景的感兴，是诗人的心与客观世界的契合”，1957年在文学讲习所谈诗时又谈到：“意境，就是把感觉、感情、想象、思想都放在一个更高的境地处理，使事物更美化，使写的东西更有诗意。”（《诗刊》1995年第5期《谈诗》）当代著名女诗人郑敏在《探索当代诗风——我心目中的好诗》（《诗探索》 1996年第2期）一文中，将新诗有无境界，列为审视诗好坏的重要标准之一。她说：‘“诗在脱去逻辑的硬壳之后，需要的是新鲜语言和它所呈现的极富内涵的心灵。每一首传世之作的中国古典诗词，都具有这样一个不会被穷竭的灵魂。”这个“灵魂”就是’‘境界”，她给‘’境界”说下了一个新定义：“‘境界’就是心灵的状态。”我以为这定义相当准确，既上承《心境记》以来的传统之说，也更适应于“讲究激情抒发”的新诗。谈到当代中外诗坛情况，郑敏说：“后工业时代的中、西诗，普遗患有境界被污染的毛病，或者干脆不知境界为何物。”面对芜杂的诗歌现象，她用了一个比喻：“‘境界’是沙漠的绿洲，它出现在沙漠里的侵略与压抑中，但却代表沙漠的灵魂中暗存的力量与追求。”这正好表明了诗的境界有内在张力，即如王昌龄所说，意境是‘“张之于意而思之于心，则得其真矣”。郑敏也体察到了诗的境界与诗人悟性的关系：“诗的境界代表了诗入超常的悟性，穿透了可见可数的事物的表面存在，悟到那潜在的生命力量，自然的深迭不可测与人相对的渺小。”这正是对中国古典诗歌美学精髓富有新见的发挥。
像“境界”说之类很多不断发展，发展中有变化，变化或有继承的观念范畴，几乎都经过由简而繁、删繁而精、精用而广的若干螺旋发展但始终不会凝定，若是凝定就等于它没有生命力了。每个时代的作家和理论批评家对于自己感兴趣的观念范畴，都会钻研一番，结合实践中的体验和思之再三的理解，加以新的阐释和发挥，当然也不免要加人自己的主观意见。王昌龄是这样，方回、梁启超、王国维也是这样，难道就不许今人这样？季羡林先生在1996年写的《门外中外文论絮语》中，半路而出要对王国维的“境界”说“提点小小的看法”，他从王氏所举诗例“采菊东篱下，悠然见南山”说：“汉文可以不用主语，如译为英、德、法等文，主语必赫然有一个‘我’字（I，ich，je）在。既然有个‘我’字在，怎能说是无‘我’呢？我觉得这里不是‘无我’，而是‘忘我’，不是‘以物观物’，而仍然是‘以我观物’，不过在一瞬间忘记了‘我’而已。”季老没有言及“元我”复杂的心理机制而一语中的，瞬问“忘我”的确是王国维的本意体（暂时忘却“生话之欲”的“特别之我”）。这也是“删繁就简”的一个精当之例，季老“自己所愿意看到的”又是“自己卖际所看到的”，是“无我之境”说向现代转换一次偶尔的成功的尝试。
二、有必要梳理一下古代文论话语系统
不清楚地界定古代文论中大量的“用语”和“关键性词语”，且不说难以翻译成其他语言，就是用现代汉语表述也颇感困难。当代文论建设中要融合古代文论，“清楚地界定”是不可缺少的前提。因此，梳理（包括清理）古代文论的活语系统是需要古代文论研究专家大力协作的一个重要课题。
应该说，这项工作自本世纪80年代就开始了，并且分三个层次进行着。第一个层次是对历代文论话语作语录式的分类编选，贾文昭等编纂的《中国古代文论类编》、《中国近代文论类编》做了奠基性工作，他们按“文源”、“因革”、“文用”、“创作”、“鉴赏”、“作家”等专题，将原始资料按出现的时代顺序排列，收罗丰富，己于十年前出版。1991年始，徐中玉上编的《中国古代文艺理沦专题资料丛刊》也分册陆续面世，列“本原”、“教化”、“意境”、“典型”、“文气”、“知音”等15个专题，每个专题又设中题（如“意境”下分“境”、“境界”、“情境”、“意境”），中题之下又分小题（如“境”之下列10题），眉目清楚，查索便利。第二个层次是将文论术语作简短扼要的解释而成“辞典”，80年代中后期出版了赵则诚等上编的《中国古代文学理论辞典》和彭会资壬编的忡国文论大辞典》，但辞典毕竞比较零碎，只能起到应急工具书的作用。第三个层次是以范畴为单位作细致的探源溯流、理论意义的阐释，此以蔡钟翔等主编的《中国古典美学范畴丛书》为创例，每个范畴都从微观、宏观结合展开论述，对内涵到外延作深广的把握，并旁及若干子范畴，这是一项宏伟的学术丁程，从80年代末开始出版，遗憾的是已历时十年才出版《和》、《势》、《文与质•艺与道》、《风骨》、《自然•雄浑》等几部，不知何年何月可出齐：值得庆幸的是由成复旺主编的《中国美学范畴辞典》已出版，其中的辞条多数由丛书的作者们撰写，出厚入薄，由博而精，可看作全套丛书的缩写本。
在这三个层次之外，黄霖主编的《中国历代小说论著选》出版之后，笔者主编的《中国历代诗学论著选》。《中国历代词学沦著选》、《中国历代赋学曲学论著选》、《中国历代文章学论著选》相继出版（200年出齐）。这是对中国数千年来积淀的繁富的文学理论，作一次大规模的分门别类的清理，尝试性地进行－次除芜去杂的精华荟卒。这样一种编选方式，既有别于循历史朝代顺序对各种文论作综合式编选，又有别于对各种文论专题作语录式编选，也有别于对某种文沦只就某一特殊体式的编选（如“诗话”、“词话”之选八于每种文体理论亦循历史朝代而下，又将与这种文体有关的资料原本广搜博集，择要而存。将五部论著合而观之，中国古代文论的全貌可灿烂呈现；分而观之，各体文论发展演变的脉络庶几清晰。这项篇幅较大的工程（约计450万宇）上要是为当代文论建设和文学批评服务的，笔者在后四部的《总序》中说：“建设面向21世纪或21世纪将继续建设的有中国特色的新文学理沦，是当代和下一代乃至下几代文学理论工作者的重大使命！‘化’人了传统文论、批评语汇充分中国化的新文论，将继往而开创中国文学批评理论的新时代，在世界文学领域中独树一帜而无愧！”
古代文论话语由干流传久远，流传过程中不断有添加和转变，有论者以为古人对“概念、木语使用随意，欲确定其同内涵非常困难”，将此看作古代文论第一大“弱点”，“妨碍其直接转化力现代意义的文论活语系统”①。或许正是因此，才需要现代学者花大力气梳理和清理。但是只要我们认真去读那些学有根底又确有理论思辨能力的学者的著作，他们对概念术语的使用根本不是“随意”，能说叶燮《原诗》中对“理”、“事”、“情”、“才”、“识”、“胆”、“力”的概念内涵含混不清？他用斩钉截铁的语言在“确定”，一个“原”字着题，便知他决非“随意”。王国维对“境界”、“意境”。“以意胜”、“以境胜”的“解释与使用并不统一”吗？其实他是对“出于观我者”的抒情文学与“出于观物者”的叙事文学（如词与戏剧两种文体）而说的，如果读者大随意．便误以为作者也“随意”。再以这位论者所举“情”字为例。这个字在今天也有几种用法，心情、事情、情调、情况、情形等等，内涵不能划、，并未妨碍大家日常的使用，可是为什么能以此说“体大思精”的《文心雕龙》“在不同的章节中便有至少三四种不同的内涵”便“直接妨碍将其转化为现代意义的文论话语系统”呢？笔者对作为观念范畴的“情”，从最初出现到以后沿用作过一次梳理，为确定它的基本内涵，作过量化分析。“情”在《论语》中出现2次，《左传》12次，《易传》14次，《墨子》26次，《庄子》54次，《荀子》100多次，通过排比分析，发现它最初的本义是“真”，与“伪”相对，表客观事物、人类行为的某种实质、状况、内容等等，由《庄》而《荀》．才又用以表现人的感情：“性之好、恶、喜、怒、哀。乐渭之情。”所以“情”的基本内涵就是两种②。论者所举刘勰六例：“圣人之情”指性情，“情信而辞巧”指情貌（陈按：此“情”应属“真”义之“真实”），“绔靡以伤情”指情怀，“情饶歧路”指思维，“情动而言形”指情感，“设情以位体”惰内容。笔者以为刘勰并没有离开两种基本内涵而随意使用，只是稍作推广而己，明白“情”有“真”之内涵，在当代文论中突出此义有更强的现实意义。
一、不要将传统文论过于复杂化
古代文论中有很多观念范畴，有的充满了各种异质成分，如“道”就是一个典型，“文以载道”与“文以明道”也有激烈的冲突，但是，并非所有的观念范畴都是这样。大多数观念范畴从它们出现的起点开始，都有一条作为核心的贯穿线，在历时性的发展中都由此而展开，由于历代理论家都对它有所增益，它的内涵更加丰富而外延出现多向性，的确有点复杂化了，但这些增益只要不离开原来的基点，涵盖它的哲学思想没有矛盾(所谓冲突.往往是哲学派别的冲突，如“道”的异质，就反映儒、道、理学三派的矛盾)，实际上复杂中还有单纯的的一面。以“境界”说为例吧:
“境”或“境界”是中国诗学一个核心范畴，它的起点是道家哲学的“无外之境”，即“览物之博，通物之塑，观始卒之瑞……圣人之所以游心”之“境”，有心与物游而人的精神世界为之无限拓展的基本之义，后来佛经翻译者以“境”代指一种与外物毫不相干的纯粹的心灵境界，也是超越一切时空不着一物的精神世界。排斥了“物”，算是出现了异质，但“心”的基点并没有动，反而更强化了。唐代诗人将“境界”引进诗学，转换为“诗境”，并且初定为“物境”、“情境”、“意境”三种类型，也是低级至高级三个层次，既请回了“物”，也依循了强化之心，“目击其物，便以心击之，深穿其境”，心是一切境界的主宰者。宋人完全接受了唐人的观点，他们作诗有“主理”的倾向，说“诗有内外意，内意欲尽其理，外意欲尽其象”，因而以“意境”对三境作了简化。“意”本于心，意之远近深浅与诗人心游神驰相表里，由宋人元的方回似乎深一层，专作《心境记》，称意境为“心境”，但还是以对外物的独特发现与感受为“心境”之本。清初金圣叹又对“境”与“景”加以区别，强调“境在深入眼底”的心灵性，再至清末梁启超作《惟心》，林琴南作《意境》，都淋漓尽致地论述诗人五官接物后“惟心所造之境为真实”。王国维继周济、况周颐等“词心一词境”之论最后完善了中国诗学的“境界”说，他一连标举了六种境界之名:“有我之境”、“无我之境”;“写境”、“造境”;“常人之境”、“诗人之境”。其实这就是将“境界”分为“有我”、“无我”两种艺术类型，“写”与“造”分别是表达两种类型之境的方式，“诗人”与“常人”则是作家创作时心境之别与读者中产生的审美效应之别。王国维虽只字不提前人的“境界”理论，但其说实是对前人之论的发挥和转换，比如说一切所谓“有境界”，都是“游心”说之发挥;“无我之境”是受叔本华“意志不破裂”而“忘利害之关系”之说的启示，能动地改造宋代邵雍的“以物观物”说，又与明清两代出现的“化境”说相通融，他以新的“话语”更吸引了现代读者。
从“境界”说的历时性运动观，它并没有纠结不清的复杂状态，心物互动互补的贯穿线单纯而明朗，因此现当代诗人对它的理解和接受元误，中国新诗泰斗艾青在他早年写的《诗论》中，就特别谈到新诗要注重意境的创造，说“意境是对情景的感兴，是诗人的心与客观世界的契合”，1957年在文学讲习所谈诗时又谈到：“意境，就是把感觉、感情、想象、思想都放在一个更高的境地处理，使事物更美化，使写的东西更有诗意。”（《诗刊》1995年第5期《谈诗》）当代著名女诗人郑敏在《探索当代诗风——我心目中的好诗》（《诗探索》 1996年第2期）一文中，将新诗有无境界，列为审视诗好坏的重要标准之一。她说：‘“诗在脱去逻辑的硬壳之后，需要的是新鲜语言和它所呈现的极富内涵的心灵。每一首传世之作的中国古典诗词，都具有这样一个不会被穷竭的灵魂。”这个“灵魂”就是’‘境界”，她给‘’境界”说下了一个新定义：“‘境界’就是心灵的状态。”我以为这定义相当准确，既上承《心境记》以来的传统之说，也更适应于“讲究激情抒发”的新诗。谈到当代中外诗坛情况，郑敏说：“后工业时代的中、西诗，普遗患有境界被污染的毛病，或者干脆不知境界为何物。”面对芜杂的诗歌现象，她用了一个比喻：“‘境界’是沙漠的绿洲，它出现在沙漠里的侵略与压抑中，但却代表沙漠的灵魂中暗存的力量与追求。”这正好表明了诗的境界有内在张力，即如王昌龄所说，意境是‘“张之于意而思之于心，则得其真矣”。郑敏也体察到了诗的境界与诗人悟性的关系：“诗的境界代表了诗入超常的悟性，穿透了可见可数的事物的表面存在，悟到那潜在的生命力量，自然的深迭不可测与人相对的渺小。”这正是对中国古典诗歌美学精髓富有新见的发挥。
像“境界”说之类很多不断发展，发展中有变化，变化或有继承的观念范畴，几乎都经过由简而繁、删繁而精、精用而广的若干螺旋发展但始终不会凝定，若是凝定就等于它没有生命力了。每个时代的作家和理论批评家对于自己感兴趣的观念范畴，都会钻研一番，结合实践中的体验和思之再三的理解，加以新的阐释和发挥，当然也不免要加人自己的主观意见。王昌龄是这样，方回、梁启超、王国维也是这样，难道就不许今人这样？季羡林先生在1996年写的《门外中外文论絮语》中，半路而出要对王国维的“境界”说“提点小小的看法”，他从王氏所举诗例“采菊东篱下，悠然见南山”说：“汉文可以不用主语，如译为英、德、法等文，主语必赫然有一个‘我’字（I，ich，je）在。既然有个‘我’字在，怎能说是无‘我’呢？我觉得这里不是‘无我’，而是‘忘我’，不是‘以物观物’，而仍然是‘以我观物’，不过在一瞬间忘记了‘我’而已。”季老没有言及“元我”复杂的心理机制而一语中的，瞬问“忘我”的确是王国维的本意体（暂时忘却“生话之欲”的“特别之我”）。这也是“删繁就简”的一个精当之例，季老“自己所愿意看到的”又是“自己卖际所看到的”，是“无我之境”说向现代转换一次偶尔的成功的尝试。
二、有必要梳理一下古代文论话语系统
不清楚地界定古代文论中大量的“用语”和“关键性词语”，且不说难以翻译成其他语言，就是用现代汉语表述也颇感困难。当代文论建设中要融合古代文论，“清楚地界定”是不可缺少的前提。因此，梳理（包括清理）古代文论的活语系统是需要古代文论研究专家大力协作的一个重要课题。
应该说，这项工作自本世纪80年代就开始了，并且分三个层次进行着。第一个层次是对历代文论话语作语录式的分类编选，贾文昭等编纂的《中国古代文论类编》、《中国近代文论类编》做了奠基性工作，他们按“文源”、“因革”、“文用”、“创作”、“鉴赏”、“作家”等专题，将原始资料按出现的时代顺序排列，收罗丰富，己于十年前出版。1991年始，徐中玉上编的《中国古代文艺理沦专题资料丛刊》也分册陆续面世，列“本原”、“教化”、“意境”、“典型”、“文气”、“知音”等15个专题，每个专题又设中题（如“意境”下分“境”、“境界”、“情境”、“意境”），中题之下又分小题（如“境”之下列10题），眉目清楚，查索便利。第二个层次是将文论术语作简短扼要的解释而成“辞典”，80年代中后期出版了赵则诚等上编的《中国古代文学理论辞典》和彭会资壬编的忡国文论大辞典》，但辞典毕竞比较零碎，只能起到应急工具书的作用。第三个层次是以范畴为单位作细致的探源溯流、理论意义的阐释，此以蔡钟翔等主编的《中国古典美学范畴丛书》为创例，每个范畴都从微观、宏观结合展开论述，对内涵到外延作深广的把握，并旁及若干子范畴，这是一项宏伟的学术丁程，从80年代末开始出版，遗憾的是已历时十年才出版《和》、《势》、《文与质•艺与道》、《风骨》、《自然•雄浑》等几部，不知何年何月可出齐：值得庆幸的是由成复旺主编的《中国美学范畴辞典》已出版，其中的辞条多数由丛书的作者们撰写，出厚入薄，由博而精，可看作全套丛书的缩写本。
在这三个层次之外，黄霖主编的《中国历代小说论著选》出版之后，笔者主编的《中国历代诗学论著选》。《中国历代词学沦著选》、《中国历代赋学曲学论著选》、《中国历代文章学论著选》相继出版（200年出齐）。这是对中国数千年来积淀的繁富的文学理论，作一次大规模的分门别类的清理，尝试性地进行－次除芜去杂的精华荟卒。这样一种编选方式，既有别于循历史朝代顺序对各种文论作综合式编选，又有别于对各种文论专题作语录式编选，也有别于对某种文沦只就某一特殊体式的编选（如“诗话”、“词话”之选八于每种文体理论亦循历史朝代而下，又将与这种文体有关的资料原本广搜博集，择要而存。将五部论著合而观之，中国古代文论的全貌可灿烂呈现；分而观之，各体文论发展演变的脉络庶几清晰。这项篇幅较大的工程（约计450万宇）上要是为当代文论建设和文学批评服务的，笔者在后四部的《总序》中说：“建设面向21世纪或21世纪将继续建设的有中国特色的新文学理沦，是当代和下一代乃至下几代文学理论工作者的重大使命！‘化’人了传统文论、批评语汇充分中国化的新文论，将继往而开创中国文学批评理论的新时代，在世界文学领域中独树一帜而无愧！”
古代文论话语由干流传久远，流传过程中不断有添加和转变，有论者以为古人对“概念、木语使用随意，欲确定其同内涵非常困难”，将此看作古代文论第一大“弱点”，“妨碍其直接转化力现代意义的文论活语系统”①。或许正是因此，才需要现代学者花大力气梳理和清理。但是只要我们认真去读那些学有根底又确有理论思辨能力的学者的著作，他们对概念术语的使用根本不是“随意”，能说叶燮《原诗》中对“理”、“事”、“情”、“才”、“识”、“胆”、“力”的概念内涵含混不清？他用斩钉截铁的语言在“确定”，一个“原”字着题，便知他决非“随意”。王国维对“境界”、“意境”。“以意胜”、“以境胜”的“解释与使用并不统一”吗？其实他是对“出于观我者”的抒情文学与“出于观物者”的叙事文学（如词与戏剧两种文体）而说的，如果读者大随意．便误以为作者也“随意”。再以这位论者所举“情”字为例。这个字在今天也有几种用法，心情、事情、情调、情况、情形等等，内涵不能划、，并未妨碍大家日常的使用，可是为什么能以此说“体大思精”的《文心雕龙》“在不同的章节中便有至少三四种不同的内涵”便“直接妨碍将其转化为现代意义的文论话语系统”呢？笔者对作为观念范畴的“情”，从最初出现到以后沿用作过一次梳理，为确定它的基本内涵，作过量化分析。“情”在《论语》中出现2次，《左传》12次，《易传》14次，《墨子》26次，《庄子》54次，《荀子》100多次，通过排比分析，发现它最初的本义是“真”，与“伪”相对，表客观事物、人类行为的某种实质、状况、内容等等，由《庄》而《荀》．才又用以表现人的感情：“性之好、恶、喜、怒、哀。乐渭之情。”所以“情”的基本内涵就是两种②。论者所举刘勰六例：“圣人之情”指性情，“情信而辞巧”指情貌（陈按：此“情”应属“真”义之“真实”），“绔靡以伤情”指情怀，“情饶歧路”指思维，“情动而言形”指情感，“设情以位体”惰内容。笔者以为刘勰并没有离开两种基本内涵而随意使用，只是稍作推广而己，明白“情”有“真”之内涵，在当代文论中突出此义有更强的现实意义。
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