关于中国文论“失语”与“重建”问题的再思考
总而言之,作者在这篇文章似乎意识到自己前先的观点有点偏颇绝对,所以试图变得辨证;但实际上却走向折中。强调中国古代文论的差异性、独特性会导致不可对话的结论;而强调中西方文论的对话性、互释性则又走向拼凑和折中。这是古代文论现代转换论者至今没有解决的困境。在《再论重建中国文论话语》中,作者似乎又从“杂语共生”退回到了民族本位。他反复强调“返回家园意识”。它的含义有二:一是返回语言之家,返回“中国固有的言说方式”;二是返回传统的“意义生成方式”。有趣的是,作者一方面说要返回“中国固有的言说方式”,同时又强调这个言说方式不是“文言”,文言早已不是汉语的主流形式,白话才是,而且当代日常生活中的汉语口语也是“母语”的组成部分。这样,我就不明白“返回”“中国固有的言说方式”或者“话语复活”到底是什么意思?如果我们母语的主流恰恰是现代汉语,那么,“母语”或者“固有的言说方式”不是本来就一直被人们言说着么?何谓“返回”(“返回”“复活”的前提是我们的母语已经“死了”)?而且作者不是一再说中国的现代汉语已经“西化”了么?它怎么又可以作为我们的“家园”了呢?至于“精神返家”或者“返回我们民族特有的意义生成方式”,作者除了重复“日日新,又日新”外没有提供任何具体的新见解。这样,所谓文论“重建”之路,前者(返回母语)自相矛盾,而后者(返回民族特有的意义生成方式)则笼统无当。尽管试图作到逻辑周延但最终还是不能周延。①1998年第3期的《文艺争鸣》在“重建中国文论话语”的标题下发表了曹顺庆等人的笔谈。其中李清良的文章《如何返回自己的话语家园》十分典型地表现出两个对于“失语”论与“重建”论者来说十分典型的思维方式:一是在口口声声声讨西方文论霸权导致中国文论“失语”的同时,又不断地援引西方理论,比如海德格尔、现象学等;其次是把中西方文学理论的问题彻底还原为文化侵略与反侵略、文化霸权与反霸权的问题,其他的评价标准已经被完全放弃或转化为民族主义话语。前一个问题显示了“失语”“重建”论者的悖论:在批评“失语”的同时自己陷于“失语”;第二个问题表明了更严重的价值混乱:在民族的标准之上没有更高的文化价值标准。文章基于中国文化已经没有“精神家园”而提出了“话语返家”,并把它当成了一个自明的前提,然后把中国的现代当代文论史完全描述为一个“他者化”的历史:“一般来说,近代以来不发达国家和地区的话语丧失,是以强大的军事、经济优势为其支撑的西方文化霸权的结果。”具体到中国,作者认为:自鸦片战争以来,被西方征服的屈辱历史使我们将其军事、科技、经济等优势等同于其文化的优越,而将中国的落后等同于中国文化的低劣。这样的论述所存在的问题是:首先,西方的军事、科技与经济的优势是否可以与它的文化脱离?回答当然是否定的。同样,中国经济、军事上的落后并不是孤立的,而是与文化紧密相关的(这些都是“五四”以来的文化启蒙主义者已经充分论证的,这里不做赘述)。中国现代的启蒙知识分子虽然的确是从经济军事的失败作为动因开始对于传统文化的批判,但是却不能由此认定中国文化本来是没有弊端的,是完美无缺的;其次,如果完全用军事与科技上的失败来解释中国知识分子的传统文化批判,那么,就会得出一个这样的结论:中国的文化与文论本来是没有一点缺憾的,只是因为中国在经济、军事上的原因,才使得中国的文化处于西方文化的霸权之下从而被中国知识分子自己抛弃的。当文化与文论的得失问题完全被转化为中国与西方的文化权力斗争问题以后,就没有了超越于权力之上的评判标准了。这必然导致价值的混乱,或者走向民族虚无主义,但更可能走向对抗性的立场和“凡是敌人反对的我们就要拥护”“凡是敌人拥护的我们就要反对”的逻辑。因为我们对于中国的和西方的文化都失去了普遍的价值评判标准而只剩下对于其民族出身的鉴定。其实,“失语”论之所以能够引起为数不少的文论界人士的共鸣,其感召力主要在于它的民族主义立场,它迎合了相当一部分人的民族主义(至少是文化民族主义)情感。这大大地影响了他们在思考中国文论建设时的思维空间与学术态度,主要是不能建立起超越民族主义的普遍性标准,也忽视了对于文论内部问题的学术考察。总体看来,“失语”与“重建”论是20世纪90年代普遍的民族主义倾向在文论领域的一种特殊表现形式。在关于“失语”的言论中,谈得最多的是“怎样才能抵制西方文论霸权”、“如何把中国的文论传统发扬光大”,而不是“文学理论到底应该如何发展”。①这种民族主义诉求不可能不影响论者的学术立场、态度乃至具体的观点。
二
在引起广泛的争论,同时也遭到不少质疑以后,肖薇与支宇发表文章从另外一个理论层面捍卫“失语”与“重建”论。他们的文章《从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”———兼及所谓“后殖民主义”批评论者》[7]指出,从知识学的层面讲,“失语症”具有“话语学”与“存在论”的双重内涵。“失语症”的批评论者只看到其“后殖民主义”的表层意义,而对其在“知识学”和“存在论”上的内涵则并未有所领悟。文章认为:“失语”论和“重建中国文论话语”论有一个非常重要的理论前提———汉语文化的知识学问题。“失语症”和“重建论”的倡导者认识到汉语文化的百年来的“现代转型”“不是细节性思想、观念乃至语言方式的变化,而是中西知识谱系的整体性切换。”这主要表现在“知识质态的变化”和“知识谱系背景的切换”两个方面。其主要含义是,中国文化从“感悟型知识质态”整体切换为逻辑分析性的“理念知识形态”。[8]但是肖薇与支宇又认定:中国文论的知识谱系虽然已经被“整体性切换”,但中华传统文化在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂(中国人的风俗习惯、思维特征和行为方式等仍然有着自己的特殊性)。所以只是在“知识学”或者说“知识质态”的层面上,汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从“知识质态”上讲,是一种“感悟型知识形态”,是一种与西方“理念知识”迥然不同的知识形态。它从不像西方“理念知识”一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开,并不以科学理性为基础。紧随中国文化“知识学”转型的必然是汉语文论和诗学相同的“知识学”转型和断裂。在他们看来,汉语文化与诗学的全面“失语”状态,正是上述“知识质态”的整体切换(而不是单个范畴的消失)造成的。这就是所谓“话语学”层面上的“失语”(另外一个是“存在论”层面的“失语”)。在文化对话中,“自身传统话语”或“文化身份”的丧失,也意味着“话语权力”和对话地位的丧失。“话语”与文化对话中的“权力”和“身份”紧密相关,没有自己的“文化身份”也就没有了对话的“话语权力”。这样,从“话语”层面上讲,“失语症”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身份”的寻找,是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。
在上述分析中,除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非常突出以外,①学理上的问题同样突出:中国古代知识形态(感悟型)的丧失或许是中国古代文论的失语,却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语的标志不是它是否不同于传统文论,而是它能否言说中国人当今的生存状态,这是
这种“存在论”意义上的“失语”论与“重建”论显然是在努力为“失语”论注入存在哲学的内涵。它把论述言路从民族话语———中国文论在西方文化冲击下的失语,引向文化哲学与存在哲学话语———我们的“诗性生活方式”的丧失。如果在 “失语症”的第一重含义即“话语学”层面上,“失语症”尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化(只有中国文化才 “失语”),西方文化拥有强大的“话语权力”,它并未“失语”;那么,在“失语症”的第二重内涵即“存在论”上,“失语症”同时也针对西方文化,或者说针对整个现代人,是一个现代性问题。在“存在哲学”看来,西方传统理性形而上学长期以来遗忘了“存在”。这一致命的错误使得他们无法领悟“世界之意义”并通达“本真存在”。从而,汉语文化与诗学发生的由“感悟体验型知识质态”向“理念知识质态”的现代转型,使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困境。正是在“存在论”意义上,现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全面的“失语”状态。这未尝不可以看作是对于“失语”论的一个巧妙的挽救努力。但这里的问题是:这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面的表现形式。因为在作者看来,中国古代的文论与文化本来处于“存在论”视野下的,它达到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”(海德格尔)的境界。只是在上个世纪以后的西方近代理性文化的冲撞之下,中华传统文化才遗忘了“存在”而转型 “知识”。于是世界、人性分裂了,于是中国文化与文论失语了。可见,生存哲学意义上的“失语”说到底还是西方文化惹的祸:在(西方的)逻辑分析型知识对(中国的)体验感悟型知识的整体切换过程,造成了中国现代文化与文论、也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还害了整个世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中国(同时也包括西方)的文论话语的唯一道路仍然是回到中国的“天人合一”传统这个思路令人想起中国现代文化保守主义以及当代新儒家的陈词滥调:中国传统的精神文明可以拯救西方现代文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达“诗意生存”的,而西方的硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以,返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之故,我以为它仍然是文化民族主义的思路。
实际上,“诗意”生存(以及感悟性知识)的失落是现代社会的普遍现象,它不是中国特有的现象,这种“失落”源于工业化或现代性工具理性的扩张,不能把这个问题转换为西方文化导致中国文化的诗意的失落,从而也不能开出通过恢复传统文化即可以返回“本真”的药房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是:我们(包括西方人)能否以及如何处理现代性导致的“天人分裂”的状况。我们显然不可能完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度环境,我们所能够做的是反思现代性并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅有中国的也有西方的,正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西方的理性主义(逻辑分析型知识)的确不能言说生命本真,我们也不要忘记西方也有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如“失语”论者反复引用的海德格尔(此外还可以列出长长的一串人名),它对于所谓逻辑分析型的知识传统形成了强大的制约力量,我们若要寻找返诗意生存之家的语言,也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上,中国现当代鼓吹中国的传统智慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性主义的生命哲学或存在哲学的启发?
最后,在如何处理两种知识质态,即“逻辑分析型知识质态”和“体验感悟型知识质态”之间的关系上,他们一方面认为:“汉语诗学”不是简单地偏向任何一种知识形态,而是要在两种知识质态的基础上,致力于“知识质态”的重构,好像非常辨证;但同时又认定:当代人文思想已经证明,现代西方式的“逻辑分析型知识”根本无法通达存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认:“体验感悟型知识”虽有诗性言说的特质,但又为当代繁杂的社会生活所累。中国传统式的知识系统也无法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能够表达“诗意”存在,另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真相的使命。
三
在学术界许多学者痛陈中国文化与文论的“失语”并致力于“重建中国文论话语”或进行“古代文论的现代转换”时,也有一些学者对“失语”论提出了反对意见。这里我们结合介绍这些批评,把我自己的意见简要加以总结。
关于中国文论是否失语问题,高楠认为,20世纪中国文艺学发生了三次转换,但它从未发生“断裂”。“中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学,在于它未变其根;中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学,也在于它未变其根。”而这个中国文艺学的“根”表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性以及整体思维方式。从这个角度出发,
这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳,他们承认,中国现代文化与文论是中西(包括马克思主义)在冲撞、对话中的融合,中国传统文化与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认为:虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类文明成果,也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素,然而,“从‘知识学’的眼光看,中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识形态上,现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的‘理念知识’,而传统文化与文论是一种重经验的‘直觉感悟知识’。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑问地告诉我们汉语文化与诗学在‘知识学’意义上的的确确产生了‘断裂’。”[7]
我认为肖薇和支宇所说的“断裂”现象是存在的,但却是古代文论方式向现代文论方式的转换中必然要产生的,这是现代文论与古代文论两种形态的差异。“风骨”、“气韵”等概念之所以难以说清,是因为它们与现代文论形态存在表述方式与知识—文化质态上的结构性差异。用现代的文论去“翻译”或“阐释”它均将失去至少是部分失去其本来的“韵味”。但这不意味着这种“翻译”、“阐释”是完全不可能的。绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间,而再阐释的过程在某种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西,绝对忠实的再阐释是不存在的(除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人瞻仰)。换个角度说,用现代文论话语去阐释古代文论范畴,恰恰是激活它的有效方法,也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中西方文化与文论差异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有(如叶维廉,宇文所安等)。关于重建什么样的中国文论话语问题,绝大多数参与“失语”问题讨论的人都认为:我们要建设的文艺学应该既是现代的又是民族的,两者缺一不可。这个观点是1997年召开的“中国古代文论的现代转换”的主导性倾向。[11]比如
这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张,这种紧张实际上不是现在才有的,早在20世纪30年代的“民族形式”讨论与50年代的“新诗发展道路”的讨论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要,是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境:现代性与民族性的紧张:中国的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化,这使得现代性进程不仅表现为对传统的冲击,而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论,中国自己的传统文论不是现代形态的,而其现代形态在很大程度上带有西化色彩,从而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态,是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。
我的理解是:现代性与民族性的矛盾是存在的,但却不是不可化解的。一方面中国现代人的生活样态、知识—文化样态文论样态等均发生了巨大的变化(或“断裂”),这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩,但却不能说与中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是“现代型”的文化—文论,它们就必然分享一些基本的共同点。更重要的是:如果我们坚持文论“重建”的民族现实本体论那么,我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响正因为这样,我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与文学么另一方面,中国古代文论不经过现代文论的再阐释,与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方现当代文论(比如:我们怎么可能直接用“神思”“意境”等来阐释今天的大众文化?)。这同样是因为中国的文化与文学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代,用中国古代文论来阐释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜———因为生活现实发生了基础性、结构性(而不是零星的、局部的的变化。问题在于:我们切不可认为现代文论是西方的,所以这种再阐释或转换就一定是不可能的(比如徐复观、叶维廉顾彬等西方学者,宗白华、童庆炳等中国学者的古代文论研究,就是用西方现代的文论阐释中国古代文论的成功例子)。“失语”论者自己也一直在做这方面的工作他们指出的那些机械套用西方文论(拼贴法)只是一些不成功的例子,从中不能得出西方文论不能阐释中国古代文论的结论。
注释
① 此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。
② 比如著名美国汉学家史华兹的“冲击-回应”说。
③ 其实在鲁迅这样的思想家看来,中国的传统文化就是“病态”的。
④ 可以补充的是,“贴标签”的方法即使是大家有时候也很难避免,比如王国维用叔本华的理论解释《红楼梦》就是“贴标签法”。
⑤ 作者最后指出,重建以后的中国文论话语特点是“杂语共生”。它不是对于西方话语的排斥,而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我们见到这种“并存”,因为目前的并存方式在作者看来是以西(方)释中（国）———理论框架是西方的,只是选择中国古代文论的一些范畴概念“点缀其间”。那么,怎么才能不“以西释中”?“以中释中”行么?我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论,但是它们依然是属于古代文论的范畴,以中国古文论解释古代文论显然无法达到“现代转换”的目的。
⑥ 比如《重建中国文论话语的基本路径及其方法》(《文艺研究》1996年第2期)开篇就指出:“在多元化的世界文化格局中,中国文化能否占有自己的一席之地呢?我们能否贡献出具有世界影响的文论家,和具有世界影响的文学理论?这将取决于我们是否能够摆脱代洋人立言的失语症状,摆脱目前这种‘除却洋腔非话语,离开洋调不能言’的尴尬局面,取决于我们能否为世界贡献一套新世界的文学理论话语体系,取决于我们的理论工作者是否能够做到以本民族的话语言说本民族的存在,从而真正成为一个民族的学术代言人。”
⑦ 文论话语的重建背后强大的文化心理动力实际上是对于自身身份的焦虑。虽然我们不否认文学理论话语建设与文化身份建构之间的确存在紧密关联,但是文学理论话语依然具有自己相对的独立性与自身规则,过于强烈的文化身份焦虑与对抗心理必然极大地影响与阻碍在文学理论研究在学理层面的深入。
参考文献:
[1]曹顺庆.文论失语与文化病态[J].文艺争鸣,1996,(2).
[2]陈洪,沈立岩.也谈中国文论的“失语”与“话语重建[J].文学评论,1997,(3).
[3]曹顺庆.“话语转移”的续继与重建中国文论话语[J].文艺争鸣,1998,(3).
[4]曹顺庆,李思屈.重建中国文论话语的基本路径及其方法[J].文艺研究,1996,(2).
[5]曹顺庆,李思屈.再论重建中国文论话语[J].文学评论,1997,(4).
[6]季羡林.门外中外文论絮语[J].文学评论,1996,(6).
[7]肖薇,支宇.从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”————兼及所谓“后殖民主义”批评论者[J].社会科学研究,2001,(6).
[8]曹顺庆,吴兴明.替换中的失落———从文化转型看古文论转换的学理背景[J].文学评论,1999,(4).
[9]吴兴明.谁能够返回母语————对重建中国文学理论话语的策略性思考[A].中外文化与文论:第1辑[C].成都:四川大学出版社,1996.
[11]高楠.中国文艺学的转换之根及其话语现实[J].社会科学辑刊,1999,(1).
[12]钱中文,杜书瀛,畅广元.中国古代文论的现代转换[M].西安:陕西师范大学出版社,1997.
- 上一篇：文学叙事中的身体伦理
- 下一篇：新历史主义文艺思潮解析
