古代儒家关于‘人’的概念
出处：论文网
时间：2007-08-06
三、人的文化界说及其相关问题
〈一〉、人的文化界说
人类学家R.Benedict曾经这么说︰
我们对自己的伦理观念或家族组织都抱持着这种一偏之见。凡是我们自己熟悉的动机，我们就认为是必然的；我们的行为方式原本是一地所特有的，我们却将之视为整个人类共有的‘行为’，我们由社会所塑造的习惯，也被我们看作是‘人性’的典型。 .... 这种自我中心的态度，也即是划分‘自己的’封闭群体与外族的界线。所有原始部族都把外人界定为一个范畴；这些人不但不受本族道德律的统制，事实上可以说根本就不能算是人。[27]
除了生物性的表征和本能外，是否有普遍的人性，是个见仁见智的哲学问题。而人性的内容是什么，历史上也一直没有一致的见解。基于人性而构作的人世秩序，在具体历史情境中随着不同的文化而有不同的形态。人性是否普遍不论，基于对人性的理解而发生的人世秩序倒是千变万殊，各自不同。在许多文化当中，处于特定文化情境的人，自以为代表着对普遍人性最真确的体认，也因此认为其所处的人伦秩序是人类唯一当有的秩序。当他们看到其他不同的文化圈，对人伦秩序持有异于他们的观念和实践时，也许只是‘不习惯’，但却推到极处否定其他文化圈的人作为‘人’的资格。
《国语》〈周语中〉︰‘夫戎狄，冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。’‘狄，豺狼之德也，....狄，封豕豺狼也。’不同文化形态的异族，在一个文化自负甚重的族群看来，只是像禽兽一样，不足以称得上‘人’。从孟子对墨子的批判，可知孟子也有这样的态度。然而孟子并不以为不同文化的人因为具备不同的人性基础，才行若禽兽，而是修养的工夫不足所致。如前引〈告子上〉云︰‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’‘人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情哉？’仁义之心原是普遍且先天存在每个人身上，人皆尝有‘才’，然因其修养工夫不足，夜气不足以存，遂‘近于禽兽’。
虽然人性是普同的，但是落实在具体历史情境中的个人，能发挥多少人性却各自不同。孟子说人之异于禽兽者，‘庶民去之，君子存之’。依第二节的讨论，很可能君子和庶民分属不同文化传统的族群。君子与庶民（小人）作为两种以上的文化或族群相对待，也许在先秦时代是相当普遍的理解方式。而君子与庶民（小人）同时也作为统治者与被统治者；有德者与无德者等两组对立的状态。这三组对立状态在封建时代经常是密切相关，二而一甚至三而一的。但是自孔子之后，有德与无德成了古代儒家所强调的关键差异。最初德依然依附在统治者（贵族）身上，而统治者与被统治者往往分属两族群。但随着历史的推移，到了战国时代，各个族群融合到一定程度，统治者也渐由亲缘取向转为才能取向。‘德’的标准也因而突破了其他两组对立状态的束缚，成为分判君子小人的最主要标准，但是前两组对立的色彩虽然逐渐消退，却仍保留了许多遗痕。
不论是上述三组对立中的那一种，当时社会中通常把人区分为两个以上的范畴。《左传》隐公十一年︰‘礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。’‘序民人’三字，历代注疏语焉不详，我以为民、人为社会中人群的两大范畴，‘人’是统治者，而‘民’是被统治者。荀子则将人分为三个范畴，〈礼论〉云︰
君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。步骤驰骋厉骛不外是矣。是君子之坛宇宫廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。
礼是封建时代统治者最重要的标志，也是统治者的专利。‘刑不上大夫，礼不下庶人’，唯有士君子能进退得礼。到了荀子的时代，礼作为统治者的专利已经崩解。由‘士君子方得行礼’，转而为‘知礼者为士君子’。〈王制〉云︰‘虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。’正反映礼坏乐崩后封建身分伦理的瓦解或转型。
即使是战国儒家的君子小人之判已以道德义为主要标准，但是在儒家理想中道德的高低，与其社会、政治地位应当是一致的。因此儒家经常在道德的批判中，夹带着社会政治身分的影子。孟子以庶民对比君子是一例，此处荀子以民对比士君子亦一例。前引《礼记》〈乐记〉中，以知声、知音、知乐（通伦理、知礼、有德）相应于禽兽、众庶、君子，亦是如此。《荀子》〈荣辱〉亦云︰‘小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也。’在古代儒家眼中，庶民或小人相对于君子是近于禽兽的。[28]这样的理解也许是基于前节所论文化伦理结构不同所致；也可能因统治者对被统治者的轻贱所产生；在古代儒家，更是有德与无德的对比所产生。但是道德之于古代儒家，正是由仁、义、礼，以五伦为主体所开展出来的成套人伦秩序观。也因此，违背儒家伦常的行为被斥为‘禽兽之行’。〈非十二子〉评它嚣、魏牟‘纵情性，安恣睢，禽兽行’。它嚣、魏牟之说后世无传，因此这几句话的内涵难以确切理解。〈性恶〉云︰‘纵情性，安恣睢，而违礼义者，为小人’，句式相同，则‘禽兽行’或即指‘违礼义’。即王先谦集解‘言任情性所为而不知礼义，则与禽兽无异，故曰禽兽行’之意。依文理看，‘禽兽行’也当是‘纵情性，安恣睢’的结果。[29]
以文化标准分判人兽，固然仍不得不承认生物性标准下的人，如《荀子》〈荣辱〉云︰‘人之有斗，何哉？我欲属之狂惑疾病邪，则不可，圣王又诛之。我欲属之鸟鼠禽兽邪，则不可，其形体又人，而好恶多同。’但是他们另创了真正的‘人’的文化界说，使人类之中出现了不同的几个范畴。于是，如何处理这几个不同范畴之间的关系，便成了另一项重要的课题。同时，必须继续追问的是︰古代儒家所提出的文化界说之合理基础何在？合理的人伦秩序如何具体实践？
〈二〉文化界说的人性论基础
要讨论人的文化界说的合理基础，自然要从古代儒家的人性论谈起。人性论的问题牵涉太多，自非本文所能详论，也不是本文讨论的重点，仅就其与本文主题相关者略述一二。
前一小节提到，每一个文化传统，都有其对人性的独特看法，再由其对人性的理解与设定，发展出其伦常观。于是此处面临的第一个问题是︰孟子主性善，荀子主性恶，他们如何并立于同一文化传统之中？要解答这个问题，关键在于︰他们理想中的人是否一致。因为性善与性恶也许只是进路不同，未必是对立的。
先看孟子，孟子认为‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。’（《孟子》〈告子上〉）每个人天生具有此四端，问题在如何将四端‘扩而充之’，也在于人生存在着许多迷障歧途，四端固长在人心，但往往被淹没而不自知，因此须有知言养气的工夫，‘求其放心’，并扩而充之，‘修己以安人’，‘修己以安百姓’。
仁义礼智四端，仁是家族伦理的中心，而义是社会伦理的中心，礼是实践这些伦理的规范。四端中的前三者与第二节中所论人的文化界说是一致的，智则是认识与分辨前三者所必备的资源。‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’告子说‘食色性也’，孟子虽不否认耳目口鼻诸感官之于人也有普同性，‘口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。’但是孟子认为那只是小体，人性的最突出特质却在于作为大体的心。‘至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。’理义即是儒家人伦秩序观的深层意义结构。因为理义，而有了礼，有了五伦，才真正区别了人与禽兽。‘体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。’（〈告子上〉）小人之所以近于禽兽，正因为‘从其小体’，‘放其良心’，从而于礼义人伦有所憾焉。而圣人之所以卓然于众人之上，乃因其‘先得我心之所同然’。然‘圣人与我同类’，故众人若能从其大体，明辨理义，进而‘服尧之服，诵尧之言，行尧之行’，将普同的人性善端经修养工夫扩而充之，则‘人皆可以为尧舜’（〈告子下〉）。
至于荀子主张性恶，看似与孟子相反，但荀子理想中合理的人世秩序却与孟子一致。〈礼论〉云︰‘人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱；乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。’。人之所以争，孟子以为是‘放其良心’，荀子却认为是顺性而为的结果。〈性恶〉云︰
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
荀子与孟子的不同，并不在于孟子凸显心而荀子凸显耳目感官，因为在荀子的人性论中，心与耳目口鼻，于价值范畴中并无区别。〈天论〉固曰︰‘心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。’心与五官不是同一层次之物。但‘圣人清其天君，正其天官’，天君与天官同样要经过矫治的工夫，或清或正，其本不善一也。荀子的人性论基础异于孟子，因而修养工夫的进路也异于孟子。孟子要知言养气，求其放心；荀子则赖圣人‘化性起伪’，跻众人于善域。但是他们最终的理想境界，却同是以礼义五伦为基础建构的人世秩序。
〈性恶〉篇设问，‘人之性恶，则礼义恶生？’这个问题直指荀子性恶论的要害。荀子应之曰︰‘凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。’礼义是伪而不是性，〈王制〉︰‘天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。....故天地生君子，君子理天地。’〈性恶〉︰‘凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。’圣人与君子，在《荀子》书中，有时代表不同位阶，有时却同指。圣人与君子，是人之中的特殊范畴，可以不受性的限制，制作礼义，以参天地，以理人世。既然人之性恶，且‘君子之与小人，其性一也。’（〈性恶〉）那么圣人何以为圣？一般人是否可能成为圣人？荀子以为‘涂之人可以为禹’。‘今使涂之人伏术为学，专心一致，思索熟察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。’（〈性恶〉）圣人之生，经过学的工夫，而学最重要的条件，必须有礼义师法之化，‘圣人之于礼义积伪也；亦犹陶埏而生之也。’（〈性恶〉）因此圣人与凡人，并无本质上的差别，只有工夫深浅之异。如果我们一定要问，第一个圣人如何出现？因为在他之前没有礼义师法可供学习，他又如何能制作礼义，参天地而理人世？恐怕荀子也难以圆满答覆。
孟子荀子对人性的看法不同，对理想人世秩序的建构却大同小异。也因为孟荀都以礼义五伦为人世秩序的基础，他们分判人兽的标准亦无异。至于告子则以‘性，犹杞柳也；义，犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。’（〈告子上〉）孟荀共同认同的仁义，在告子看来是戕贼人性的负面价值，因此告子理想的人世秩序有别于孟荀，在孟荀看来，也许告子也是‘近于禽兽’的。由此可知，对人世秩序的理想建构之异同，才构成了对人的文化界说之异同；人性论的异同却未必造成一样的结果。
〈三〉、合理人伦秩序的具体实践
人的文化界说区别了本族与异族，也区别了君子与庶民。因为君子才是真正体现了人之所以为人者，所以在合理人伦秩序的具体实践中，圣人君子也占据了关键的地位。
孟子说︰‘圣人先得我心之所同然（即理义）’，因而凡人闻圣人之道，‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。’而孟子同样强调人伦秩序的物质基础，‘尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。’（〈离娄上〉）因为孟子以为‘无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为己。’故‘明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。’（〈梁惠王上〉）士君子高于庶民，‘无恒产而有恒心’，庶民则有赖明君之仁政引导向善。
虽然孟子强调‘人皆可以为尧舜’，但在具体社会实践中，人还是被区分成不同的范畴，有治人的君子（圣人是君子中的领导者），有被治的庶民。‘无君子莫治野人，无野人莫养君子’（〈滕文公上〉）。君子与野人对比，绝非纯以道德之高低区分，而是以社会阶层区分。即使君子之称带有道德意含，也是附从于社会地位之上（如前所述‘真正的贵族’）。因为孟子很明确地区别‘请野九一而助，国中什一使自赋’，国中与野因居民社会地位不同，赋税方式也不同。‘方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。’（〈滕文公上〉）朱注云︰‘公田以为君子之禄，而私田野人之所受。先公后私所以别野人也。’同样以君子与野人为社会阶层上的区分。
就一典型城邦而言，城内与城外，分隔了两个世界，城内称‘国中’，城内居民称‘国人’；城外为‘野’，‘野’居‘野人’。国野的区分可能因征服战争或武装殖民造成。城内居住的是统治者，国人是统治者中的平民（都邑之士，无宗庙，只能尊父而不能尊祖，但仍分享若干参政权）。野人则为被统治者，无参政权，且须提供许多劳役贡纳。
简单地说，封建时代的‘国家’分为三个阶层，一是联系于宗庙的贵族（大夫及学士），二是联系于社稷的国人（都邑之士），三是提供劳役的野人。国人也提供劳役，也耕种，但是所负担的方式与野人不同，除了孟子所说的‘九一而助’和‘什一使自赋’外，《周礼》〈地官?乡大夫〉亦云︰
以岁时登其夫家之众寡，辨其可任者。国中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五，皆征之。其舍者，国中贵者、贤者、能者、服公事者、老者、疾者，皆舍。
国人和野人服劳役的年限不同，而贵族、服公事者及国人中的老疾者免役。
相对于贵族，国人、野人都是被统治者。国人虽不能参与贵族宗庙，不能分享高层的统治权力，但仍具有部分的参政权，又高于野人一等。《孟子》〈滕文公上〉︰
有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰︰或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。
这是孟子的社会分工论。他先简单地分为劳心者（治人、食于人）和劳力者（治于人、食人）两橛。当然，君子（贵族）是劳心者，小人（国人与野人）则是劳力者。何以劳心者可以治人？因为他们具备处理公共事务的专业知识与能力。孟子的学生彭更质疑︰‘士无事而食，不可也。’孟子回答︰
子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉！（《滕文公下》）
士为仁义，而不为农织工匠之事，因为他们具有那样的专业知能所以可以治人。《荀子》〈富国〉︰‘君子以德，小人以役’。〈解蔽〉︰
农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为市师，工精于器而不可以为器师；有人也，不能此三技而可使治三官；曰︰精于道者也。
田师、市师、工师是领导者，作为领导者必须要专业的领导知能，也就是要‘精于道’。这种知能与其他所有职业技能都不相同，而拥有这种知能是有德君子的专利。
奥本海默(F.Oppenheimer)分析原始封建国家中统治者的阶级理论，与先秦封建社会君子小人，劳心劳力，治人治于人，食于人食人之分的理论颇可互为发明。奥本海默以为这种阶级理论最重要的特征是‘贵族的夸耀’和对下层劳工的轻蔑。同时，贵族既轻视经济手段，又轻视使用经济手段的农民，所以他们便坦白地依靠政治手段。[30]孟荀的社会分工论，不只是将‘近于禽兽’的野人（庶民）作为被统治的劳力者。甚至在真正合乎文化判准的‘人’当中，也区分贵族（君子、大夫及学士）和国人（都邑之士）两个范畴，后者仍是劳力的被统治者。虽然孟荀都强调人民的重要性，论述必以人民为主体，孟子甚至还有民贵君轻之说。但是事实上他们只是把人民看成待牧的羔羊，人民只是被照料的对象，不具有自我管理的能力。这种牧民心态虽然是在民本的基础上立论，但是人民终究不具有独立自主的尊严。
虽然孟荀都具有牧民心态，但是他们都为此僵化的社会层级打开了流通的管道。孟子‘人皆可以为尧舜’与荀子‘涂之人可以为禹’的成圣理论，事实上已正视庶民小人也有成圣成贤的可能。只要发扬心中善端，积礼义，不仅可以由‘近于禽兽’成为真正的‘人’，更有成圣的可能。当然阶级身分也因此是具有弹性的。《荀子》〈儒效〉云︰‘我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰︰其惟学乎！’〈王制〉亦云︰‘虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归为庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。’礼义是分判人兽的标准，这种文化的标准和生物的标准不同，生物的标准是不可能更动的，而文化的标准则可能因人本身气质之变化，或者‘人’成了‘禽兽’；或者‘禽兽’成了‘人’。人的文化界说，就异文化者而言，是一种排他、不平等的态度；就该文化中人而言，却以为只要努力，近于禽兽的人也有成为‘真正的人’的一天。其实只是通过一套人为标准的运作，将某些人降为禽兽，再提供他们恢复成为‘人’的机会而已。
值得注意的是︰孟荀虽然都认可社会流动（或‘人’与‘禽兽’之流动）的可能性，然而在构造政治社会秩序时，仍然是君子小人二分，仍然是牧民心态。从历史情境看，他们的构想有其合理性，因为当时一般庶民确实不具有一定程度的知识水平。但是这些观念一旦脱离了时空脉络，为后世所袭用，也许就会产生不合理的现象了。
四、余论
古代儒家关于人的概念，可以有许多不同的观察角度，也只有综合各个角度整体而观察，才可能得到完整的面貌。但是这么做牵涉太多，工程太大，不是一篇文章，甚至一本书所能处理的。本文以孟子斥墨子为禽兽作为切入点，主要的观察面在于古代儒家如何分判人与禽兽？判准是什么？而这样的判准在生物性的人当中画分了那些范畴？各个范畴之间的关系又是什么？这样的理念落实在具体的历史实践上，又造成什么影响？至于讨论人的概念，绝不可略过的其他几项重要课题︰人的具体内容是什么（人性论问题）？人的根源是什么（是天还是上帝）？人与他物的关联如何？人与人的关联如何？在本文的讨论中，不得不暂时舍弃。
从本文的讨论得知，古代儒家认为人的最重要特质，是儒家所生活及认同的那套人伦秩序。同时他们认为这项足以分判人与禽兽的标准是具有普同性的（理义是人心之所同然；‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’）因而他们不承认其他的人伦秩序的正当性。凡是异于其自认是普遍而必然的人伦秩序者，便斥之为禽兽。
人伦秩序不只是一套外在的行为规范而已，当一套秩序出现时，代表的更是秩序背后的一套世界观，以及与其世界观相配合的伦理学、社会学、政治学、宇宙论....等庞大而繁复的生活世界。因此两种不同的秩序在时空上即使近若比邻，在精神上也许是遥不可及的。尤其当某些秩序的持有者，自认为代表普遍、必然而且永恒的真理时，秩序与秩序间便构成了敌对的关系。譬如有些人就称另一些人是禽兽。一群人认为另一群人是禽兽，他们也有种种对待方式可供选择以建立彼此的关系。也许是以暴力消灭对方；也许是以和平方式‘教化’对方。不管是暴力也罢，和平也罢，同样都是一种征服的行动，也依旧是一种敌对的关系。
人的文化界说在生物性的人之中画分了若干范畴，也在各个范畴之间形成了敌对的关系。孟子说杨墨是禽兽，是一种敌对；君子告诉小人，我是劳心者，你是劳力者，是一种敌对；甚至圣人作为‘先知先觉’者，相对于‘后知后觉’的凡人，也是一种敌对。在具体的历史实践中，人的各个范畴的关联方式，决定了历史进展的主要方向。
儒家的礼义人伦，是一种安排人际关系的特定模式。它规范了君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的各种身分及其相对待的方式，同时也在人群中划分了圣人、君子、国人、野人等几个层次。人的身分虽然有改变的可能，但是当他正当于某个身分时，就必须依着那个身分所相应的规范生活。这样的典范，在历史的推移中，历经种种修正与变异（例如：国人与野人的区别后世当然没有了，但后也却有良民与贱民之别），而其基本精神与结构却大致持续下来。任何一种人伦秩序，也都有其产生的特定时空背景。然而一套秩序典范一旦产生，往往未必能随着时空环境的改变而变更为另一套秩序，因为作为‘一套’秩序，它是整体而有机的，时空环境的部分变动，难以引起秩序中相应部份随之修正。只有当变动的量累积到一定程度时，才可能由另一种世界观建立另一套秩序，取代原有的秩序。儒家伦常在现代中国的崩坏，亦是如此。??
[1]卡西尔（Ernst Cassirer）分析原始_宗教、神话思想，他认为︰‘原始人的心智高度的感受到，使环境四周的要素得以辨认、划分以及安排和分类的欲望和需要。’‘人性的相同欲望，意欲与实在界达成协调，想要生活在有秩序的宇宙里，并且想要克服混乱的状态。’ Ernst Cassirer, The Myth of the State；黄汉青、陈卫平译，《国家的神话》（台北︰成均出版社， 1983），页16-17。
[2]Claude L’evi-Strauss, La Pensee Sauvage；李幼蒸译，《野性的思维》（台北︰联经出版公司，1989），第二章，〈图腾分类的逻辑〉。
[3]J-J. Rousseau, A Discourse on Inequality；李常山译，《论人类不平等的起源和基础》（台北︰唐山出版社，1986），页64-65。
[4]马克思(Karl Marx)，《德意志意识形态》，收入︰《马克思恩格斯选集》（北京︰人民出版社，1975），第一卷，页24-25。
[5]同上，页34-35。
[6]Ernst Cassirer, Language and Myth；于晓等译，《语言与神话》（北京︰三联书店，1988），页65-66。
[7]汪中，〈墨子序〉，引自︰孙诒让，《墨子闲话》（台北︰世界书局，1986），附录，页20。
[8]沈刚伯，〈儒墨之争的平议〉，《食货月刊》，第二卷第十期，1973。
[9]梅贻宝，〈墨子〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第39本，1969。
[10]梁启超，《墨子学案》（台北︰中华书局，1978台四版），页70。
[11]梁启超，《先秦政治思想史》（台北︰中华书局，1977台八版），页117-8。
[12]B.J.Schwartz, The World of Thought in Ancient China (The Belknap press of Havard Univ. press,1985),PP.76.
[13]国人与野人的区别及其意义，参考︰杜正胜，《周代城邦》（台北︰联经出版公司，1979）。
[14]梁启雄，《荀子东释》（台北︰河洛图书出版社影印，1974），页52。
[15]方授楚，《墨学源流》（台北︰中华书局，1957台一版），页101-104。
[16]梁启超，《墨子学案》，页11。
[17]杜正胜，《从村落到国家》，收入︰邢义田编，《永恒的巨流》（台北︰联经出版公司，1981），页58-63。
[18]李亚农，《周族的氏族制与拓跋族的前封建制》，收入︰《李亚农史论集》（上海︰人民出版社，1979），页272-273。
[19]陶希圣于1923年曾在《学艺杂志》发表文章，提出此论点。陶氏之回忆录《潮流与点滴》（台北︰传记文学出版社，1964，页56）亦曾述及此事。后来在所著︰《婚姻与家族》（台北︰商务印书馆，1966）及〈服制之构成〉（《食货月刊》），1卷9期）中，都进一步地阐述其论点。杜正胜在〈通贯礼与律的社会史学︰陶希圣先生学述〉（《历史月刊》）第七期）和〈中国传统社会的重心︰家族〉（《历史月刊》）第十二期）中，分别引述陶氏的说法，并加以详细补充说明。
[20]李亚农，《前引书》，页239-243。
[21]关于古代社会的婚姻制度与亲属结构，参考︰恩格斯，《家庭、私有制和国家的起源》，收入︰《马克思恩格斯选集》第四卷；李宗侗，《中国古代社会史》（台北︰华冈出版社，1954），第二章，〈外婚与同姓不婚〉︰Robin Fox着，石磊译，《亲属与婚姻》（台北︰黎明文化事业公司，1979）；I. M. Lewis 着，黄宣卫、刘容贵合译，《社会人类学导论》（台北︰五南图书出版公司，1985），第八章，〈人口动态统计︰婚姻与亲属〉W.H.R. Rivers 着，胡贻谷译，《社会的组织》（台北︰商务印书馆，1966，台一版）。
[22]同注20。
[23]参考︰杜正胜，〈封建与宗法〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第50本第3分。
[24]参考︰杜正胜，〈传统家族试论〉，《大陆杂志》第65卷2、3期。
[25]同上。
[26]陶希圣，《婚姻与家族》，页6-17。
[27]R.Benedict, Patterns of Culture；黄道琳译，《文化模式》（台北︰巨流图书公司，1987），页12-13。
[28]对民众的这种轻贱形式是相当普遍的。F.L.Baumer︰‘孟德斯鸠一面肯定一切人在公民自由上的平等性，一面又肯定社会要有阶级。同样的，大多数哲学家也都相信社会应有阶级，不过，这阶级不是根据封建特权而分，而是根据财产与启蒙程度而分，而这两者又基于天生才能的高低。除了少数例外，“哲学家”一般都惧怕“人民”。伏尔泰说这种人自成一个阶级，“介于人兽之间”，为其他人而从事体力劳动。这些“愚钝的”人，受情欲与迷信之支配，随时可能成为唯恐天下不乱的煽动家的工具。’Baumer, Modern European Thought；李日章译，《西方近代思想史》（台北︰联经出版公司，1988），页274。
[29]梁启雄《荀子柬释》以为‘斥为禽兽行，其言恐过当，非批评家正当态度。’同样是不理解‘禽兽行’在古代社会中的特定意含。《汉书》〈高五王传〉︰‘终古使所爱奴与八子及诸御婢奸，终古或参与被席，或白昼使裸伏，犬马交接，终古亲临观。....终古禽兽行，乱君臣夫妇之别，悖逆人伦，请逮捕。’〈梁怀王刘揖传〉︰‘荒王女弟园子为立舅任宝妻，宝兄子昭为立后，数过宝饮食，报宝曰“我好翁主，欲得之。”宝曰︰“翁主，姑也，法重。”立曰︰“何能为！”遂与园子奸。..有司案验，因发淫乱事，奏立禽兽行，请诛。’〈燕王传〉︰‘燕王定国与父康王姬奸，生子男一人。夺弟妻为姬。与子女三人奸，... 下公卿，皆议曰︰“定国禽兽行，乱人伦，逆天道，当诛。”’从以上三个案例，可知‘禽兽行’作为一种罪名，所惩处的都是悖逆人伦之事。人伦是分判人与禽兽的标准，乱人伦的行为则是‘禽兽行’，意义是一贯的。
[30]F.Oppenheimer, Der staat；萨孟武译，《国家论》（台北︰东大图书公司，1981），页51-58。
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