性朴论视野下的儒家教育哲学
中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）03-0127-005
任何一种教育哲学，都会含有对人性的看法。人性论是教育哲学的重要内容。前人对于儒家人性论和儒家教育哲学有很多研究成果，本文试图在吸收其中部分成果的基础上从一个比较新的角度讨论两者。
一、性朴论不应被忽视
儒家的人性论，一般以孟子的性善论和荀子的性恶论为代表，而性朴论对很多人来说则是相对陌生的概念。事实上，儒家性朴论具有悠久的历史。这种理论不简单地断定人性是善的或恶的，而是注重其质朴性、原初性、可塑性等。性朴论对儒家教育哲学的影响比性善论或性恶论都要大。
儒家的性朴论，已有论者说之甚明。周炽成认为，荀子本人不是性恶论者，而是性朴论者，《性恶》是荀子后学的作品。他在《荀韩人性论与社会历史哲学》（中山大学出版社2009年版）、《荀子乃性朴论者，非性恶论者》（《邯郸学院学报》2012年第4期）、《荀子非性恶论者辩》（《广东社会科学》2009年第2期）、《荀子：性朴论者，非性恶论者》（《光明日报》2007年3月20日）等论著中阐发了这一观点。本文认同这种看法，并从性朴论的角度考察儒家的教育哲学。
周炽成主要是从《荀子》文本之内和之外两个方面来说明荀子是性朴论者，而不是性恶论者。从《荀子》文本之内来说，《荀子》只有一篇文章（《性恶》）主张人性恶，而有大量的文章主张或显示人性朴。《礼论》说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”一般研究荀子人性论的人都会注意到“性者，本始材朴”这句话，但不会认为它与《性恶》的著名看法有冲突，而周炽成则意识到了这种冲突。在他看来，性朴与性恶的区别非同小可。“本始材朴”的性肯定不能说是恶的。就“无性，则伪之无所加”来说，朴之性似乎含有符合善的潜质，但从“无伪，则性不能自美”来看，朴之性显然不够完美，而这种不完美如果以“恶”来概括，肯定说不过去。周炽成认为，性朴的思想不仅明确地表述于《礼论》，而且也显示于《荀子》一书的《劝学》、《正名》、《荣辱》、《儒效》、《大略》等篇。《劝学》言：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”王念孙在解释本句时指出：“此言善恶无常，唯人所习。”[1]蓬在本性上是不直的，但是，如果生在直的麻之中，它就会自然而然地变直；本性是白的沙，如果被放置于黑色的矿物中，它就会自然而然地变黑。性朴论强调性之可变性，这正是《劝学》的一个基本观点。《荣辱》言：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”这也表明了人性之可变性和后天作为、环境的重要性，从而反衬了天性之朴、天性之不恶。《儒效》也有类似的说法：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”《大略》的说法更值得注意：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业，而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。诗曰：‘饮之食之，教之诲之。’王事具矣。”理民性与养民情并列，这当然意味着性不是恶的，不像《性恶》所说的那样需要对之进行脱胎换骨的改造。以教来“理”的性跟《礼论》、《劝学》等篇所说的性一样都是朴的，既不能说纯粹的善，也不能说纯粹的恶。理的本义是加工、雕琢玉石。《说文解字》说：“理，治玉也。”《韩非子?和氏》说：“王乃使玉人理其璞而得宝焉，遂命曰：‘和氏之璧。’”玉来自玉石，玉石含有玉的材料，而一块普通的石头无论如何不能加工为玉。与此相似，人性中含有善的素材，如果无此素材，就无法成就现实中人的善。不过，正像玉石含有杂质一样，人性也不是十全十美的，而“教”则可以去掉其中的不完美成分。
从《荀子》文本之外来说，荀子的著名弟子韩非子、李斯等都未断言人性恶，也没有说到他们的老师主张人性恶。“司马迁在《史记》中为孟子和荀子作传时，只字未提他们在人性问题上的分歧。如果像后人所认为的那样，孟荀的最大分歧是前者主性善，而后者主性恶，那么，既然司马迁把他们二人合起来作传，他为什么不在此传中提一提这个为后人所津津乐道的重要分歧呢？”[2]虽然因为篇幅所限，司马迁无法一一叙说孟荀两人的所有思想，但是，如果他面对后人所津津乐道的孟、荀性善性恶之争论而不记一言，这似乎说不过去。比较合理的解释是：司马迁未看到《荀子》一书中有《性恶》或者即使看到了该篇文章也不以之为荀子的作品。另外，西汉的韩婴是荀子后学，他在《韩诗外传》中大量引《荀子》，偏偏不引《性恶》。由此，周炽成大胆推测：“在韩婴写《韩诗外传》的时候，《性恶》很可能还未问世或者即使问世了他也不以之归于荀子，故不引。”[3]西汉时讨论人性最有名的思想家董仲舒继承了荀子的性朴论。董仲舒说：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”[4]这与前面引用过的荀子《礼论》中的说法如出一辙。董仲舒以“天质之朴”来说人性，而荀子以“本始材朴”来说人性，两者高度一致。董仲舒的性朴论可以印证荀子的性朴论。董仲舒以性朴论批评了孟子的性善论，认为它把善的标准定得太低，并且把“善质”（善的潜质）作为现成的、完备的善。董仲舒以米与禾、茧与丝、卵与小鸡等具体例子来说明善质与善的区别。米相当于善，禾相当于善质。米来自禾，但不能说禾即米；善来自善质，但不能说善质即善。董仲舒认为，孟子说人性善，便相当于说禾即米、茧即丝、卵即小鸡。当然，与《性恶》作者对孟子性善论的激进批评相比，董仲舒的批评是温和的。周炽成把这两种批评联系起来，得出了令人意想不到的结论：“《性恶》很可能是西汉后期的作品。可能有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和，不够过瘾，于是用更猛烈的言辞、用更极端的立场来批评之。这人或这些人就是《性恶》的作者。……如果《性恶》确实是荀子写的，那么，对人性善恶问题深表关注而且有深深的荀学渊源的董仲舒肯定会读过它；如果董仲舒读过这篇批评孟子性善论的作品，而同样也批评此论的他不提到性恶论，这很难理解。假如你是董仲舒，你知道在你之前已经有人从性恶论的角度批评性善论，而你要从另一个角度批评它，你不面对性恶论，这可能吗？假如性恶论成立，你的温和的批评还有什么意义呢？假如性恶论不成立，你为什么不提到这种理论呢？因此，合理的推断是：在董仲舒之前，《性恶》还未问世。董仲舒未读过《性恶》与司马迁、韩婴未读过它可以相互支持。……三人生活的年代很接近，他们都是西汉中期的人。总之，有一环扣一环的证据连起来，形成了一条证据链，表明《性恶》不太可能在西汉中期之前面世。”[5] 《性恶》的完成时间，还可以深入讨论，但是，儒家中有性朴论的传统，这应该是可以肯定的。《荀子?礼论》中的“性者，本始材朴也”的论述是无法否定的，《春秋繁露?实性》中“性者，天质之朴也”的论述也是无法否定的。上述周炽成的看法发表后，有人表示不同意见。例如，南开大学教授张峰屹说：“所谓‘人之性恶’，就是指‘生而有好利’、‘生而有疾恶’、‘生而有耳目之欲’这些‘本始材朴’的‘欲求’。‘人之性恶’的‘恶’，只是描述人性的一种本然、自然的状态，并没有鲜明的道德判断的意义，不能望文生义地理解为与道德判断的‘善’相对立。所谓‘性朴’、‘性恶’，在荀子那里，含义是完全一致的，就是指人性的本然、自然的欲求。”[6]张峰屹认为，在《荀子》一书中，《礼论》以性为“本始材朴”，《性恶》以人性为恶，两者实质上是一致的。这事实上也是很多人的看法。我们认为，朴之性与恶之性，两者的差别实在太大。由于《性恶》的说法太显眼，研究荀子人性论的人，因而自然有了荀子是性恶论者的观念，在这种观念之下看《礼论》，其中“性者，本始材朴也”的论述就会被这种观念同化。
还有其他一些论者也赞成荀子是性朴论者。林桂榛认为：“荀子持‘性朴’论而非持‘性恶’论，‘性朴’、‘性恶’两命题完全不相兼容；荀子《性恶》篇之‘性恶’系‘性不善’之讹，约讹于西汉刘向时代。”[7]在他看来，刘向在编《荀子》时，把《性恶》中原来的“性不善”改为“性恶”。性不善论符合性朴论，而与性恶论相悖。颜世安在《荀子人性观非“性恶”说辨》（《历史研究》2013年第6期）中虽然没有明说荀子是性朴论者，但坚持不能以性恶说来概括荀子的人性论，并也提出了对《性恶》篇作者的怀疑，这些方面的论证与周炽成很接近。刘念亲在《晨报副刊》1923年1月16日至18日连载的《荀子人性的见解》一文中指出：“至于性的本体的断案，只是‘本始材朴’四字。”虽也没有对此作充分的展开，但显然已注意到了性朴论。
二、从性朴论看《劝学》、《学记》等的教育哲学
儒家的教育哲学，事实上深受性朴论的影响。在性朴论长期被忽视的情况下，这种影响就不易进入人们的视野。但是，如果我们深入研究《荀子?劝学》、《礼记?学记》等儒家教育哲学经典，就不难发现这种影响。
有人认为，《荀子?劝学》对学的强调是以性恶为前提的。王博在《论<劝学篇>在<荀子>及儒家中的意义》中指出：“对学的强调，从逻辑上来说包含着一个重要的前提，即人是非自足的或者有缺陷的存在，所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补。至于这种缺陷是什么，以及到什么程度，可以有不同的理解。在荀子那里，当然是其性恶的主张。性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷，因此需要转化。而在化恶为善的过程中，学就构成了重要的枢纽。”[8]事实上，《劝学》通篇都未明述或暗示人性恶。如何学是《劝学》第一位的问题，而为什么要学或学的必要性顶多是第二位的问题。开头一句“君子曰：学不可以已”和最后一句“君子贵其全也”，都应该是论述如何学。中间的“善假于物”、“居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正”、“慎其所立乎”、“锲而不舍”、“君子结于一”、“君子不傲、不隐、不瞽，谨顺其身”等等，也都是论述如何学。显然，讨论如何学是贯穿全文的一条主线。当然，也可以说，荀子在讨论“如何学”这一问题的过程中，同时也显示了对“为什么要学”这个问题的看法：只有学才能完善自己。不是因为人性恶才需要学习，而是因为人性还不够完善才需要学习。人生来不是君子，要经过漫长的磨炼才能成为君子。完整地看《劝学》的最后一段话：“百发失一，不足谓善射；千里跬步不至，不足谓善御；伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀纣盗跖也；全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之，使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。 ”荀子追求的是尽善尽美。“成人”是君子，也可以说是圣人，是非常完美的人。他像百发百中的射手，不能有任何失误。没有天生的君子，君子是学成的。荀子事实上将对“为什么要学习”这个问题的看法消融于对“如何学习”这个问题的看法之中。尽善尽美不是人的天性所固有，但这并不意味着天性恶。在《劝学》的教育哲学中，学的过程不应理解为就是化恶为善的过程，而是不断完善的过程。君子非天生，用人性朴来说，就是很恰当的。这就像未加工的璞，含有玉的元素，但还不是玉。质朴之性不能说善，而是含有善的潜质，这种潜质需要发展、养育才能成为现实的善、完备的善。这种发展和养育就是持之以恒的学习。君子学成，也可以说君子积成。《劝学》道：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”“积”一词很好地体现了儒家教育哲学的特色。我们今天说终身学习，用《劝学》的话语来说，就是终生地“积”。不停地学习，不是因为我们性本恶，而是因为我们离完美还太远。“君子之学也，以美其身”，这是一个长期的过程，不是一朝一夕所能完成的。“其善者少，不善者多，桀、纣、盗跖也。”坏人也不是天生的，只是其不善的成分超过了善的成分而已。连坏人都不是天生的恶，普通人就更是如此了。当然，君子之性也跟普通人一样，并无特殊之处，“君子生非异也，善假于物也”。普通人性朴，君子性朴，甚至坏人之性也是朴。君子积善成德，而坏人则积恶成罪。在《劝学》视野下，恶显然并非来自天性。
《劝学》的教育哲学典型地体现了儒家的教育哲学。这种教育哲学蕴含了性朴论。“性者，本始材朴也”这样的话，适用于《劝学》对人性的看法。 “人之性恶，其善者伪也”的说法却不适用于《劝学》对人性的看法。 《礼记?学记》也是阐述儒家教育哲学的重要文献。在这一文献中，性朴论的思想也比较明显。《学记》的名言“玉不琢不成器，人不学不知道”就体现了这种思想。未琢之玉就是璞。这里说的“成器”相当于《劝学》所说的“成人”。未学之人性朴，“不知道”。学的过程，一方面是改变这种不完美的“朴”的过程，另一方面也是发挥其中所含的善质的过程。这后一过程，《学记》称“尽其才”。这一教育哲学名篇反对“教人不尽其才”，并不同意性恶。它强调“化民成俗”、“化民易俗”，都不意味着改变民之恶性，而是意味着改变他们的朴性。
性朴论的思想还表现于《中庸》。由于受朱熹等解释的影响，太多的人以为本篇的名言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”显示了性善。事实上，如果我们把这三句话与董仲舒的话联系起来，就可得到完全不同的理解：“天令之谓命，命非圣人不行。质朴之谓性，性非教化不成。人欲之谓情，情非制度不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”[9]我们简直可以把这些话看作是对《中庸》那三句话的解释。《中庸》的“天命之谓性”就是董仲舒的“质朴之谓性”。质朴的天性不够完美，故需要“率”，需要“成”。董仲舒的“成性”，也就是《中庸》的“率性”。“性非教化不成”，表明了成性（或率性）的过程就是教化的过程。是质朴之性而不是善之性或恶之性需要教化，这才是根本的儒家教育哲学理念。
三 、性相近与人性平等和人性可变
性朴论不仅为荀子、董仲舒等人所持，而且孔子也有性朴论的倾向。他的名言“性相近也，习相远也” [10]1177就表明了这种倾向。皇侃在《论语义疏》中解释这句名言时指出：“性者，人所禀以生也；习者，谓生后有百仪常所行习之事也。人俱天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近也。及至识，若值善友则相效为善，若逢恶友则相效为恶，恶善既殊，故曰相远也。”[10]1181这样的解释是很有道理的。与习相对的性与生俱来，人人之性都很相近。这种相近之性也就是质朴之性，很难说是善的，也很难说是恶的。善恶之分，乃后天之习所影响的结果：与善友多来往则善，与恶友多来往则恶。正所谓“近朱者赤，近墨者黑”。
但是，现代学者徐复观却用性善论来解释上述孔子的话：“性相近的‘性’，只能是善，而不能是恶的……把性与天命连在一起，性自然是善的……性与天道的融合，是一个内在的人格世界的完成，即是人的完成。……孔子实际上是以仁为人生而即有，先天所有的人性，而仁的特质又是不断地突破生理的限制，作无限地超越，超越自己生理欲望的限制。从先天所有而又无限超越的地方来讲，则以仁为基本内容的人性，实同于传统所说的天道、天命。”[11]徐复观的解释难以接受，没有证据显示孔子认为人生而即有的性中含有仁。
主张性相近、习相远的孔子相对地重后天的东西而轻先天的东西，性朴论者荀子和董仲舒等也同样如此。事实上，这是儒家教育哲学的一种基本倾向。而孟子的性善论则极大地提高了先天的性的作用。当然，孟子也没有忽视后天的作为的作用。但是，相比之下，性朴论更重视后天作为。我们认为，是性朴论而不是性善论对凸显后天学习重要意义的儒家教育哲学有着更大的影响。
与性朴论相关连的儒家教育哲学，充分肯定了人性平等和人性的可变性。这两点都有重要的历史意义和现实意义。二者也成为中国文化的基本观念。
人性平等是儒家性朴论的基本内涵之一。人人性朴，人人性相近，因而没有天生的高贵者，也没有天生的低贱者。儒家人性平等思想与古希腊思想家的人性不平等思想形成了鲜明的对比。[12]通过这种对比，我们更能明白人性平等观念在中国文化中的意义。古希腊的多数思想家坚持人与人生来不平等。例如，柏拉图认为，一些人的灵魂生来比另一些人的更好。他把人的灵魂分为金、银、铜三个等级，分别对应理性、精神、欲望三个层次。统治者、勇士、农工商这三个阶级即具有这三种不同的灵魂。亚里士多德也认为，人性是不同的，多数人天生就是奴隶，不仅奴隶没有公民权，而且手工业者、商人、牧人、妇女和定居的外域人也没有公民权，因为他们没有能力思考，不能在政治事务中发挥任何作用。显然，这些看法都是与儒家人性平等的思想刚好相反的。
人性可变也是儒家性朴论的重要内涵。人性可变的观念在中国文化和教育中发挥了重要作用。杜威说：“如果人性是不变的，那末，就根本不要教育了，因为教育的意义的本身就在改变人性以形成那些异于质朴的人性的思维、情感、欲望和信仰的新的方式。”“人性不变的理论是一切可能的学说中，最令人沮丧的和最悲观的学说，如果逻辑地贯彻它，它将意味着个人的发展在其出生时即已预先决定的一种学说，其武断性将赛过最武断的神学的学说。”“问题将不在人性是否能改变，而在它在目前的情况应怎样被改变。这个问题最后是最广义的教育问题。”[13]杜威这样说，应该是针对西方的历史悠久的人性不变论。但是，中国历史上却不存在此论。人性可变论，既体现了中国人的乐观性，也体现了中国人对教育的极度重视。[14]以教育改变质朴人性，这在中国历史上不仅是理论，而且是实践。不过，与杜威把教育与质朴人性的关系看得太紧张不同，中国人一般会糅合两者。[15]由璞而成玉是一种人为的过程，但也是一种自然的过程。
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