儒佛道三教关系与中国佛教的发展
出处：论文网
时间：2006-04-11
三
南北朝时期是佛教与儒道关系全面展开、也是佛教在三教关系中进一步发展的时期。随着佛
教的日趋兴盛，佛道儒三教之争，特别是佛道之争也在这个时期突出了出来，“三武一宗”灭佛
事件有两次出现在这个时期，而这两次灭佛事件都与佛道之争有密切的关系
南北朝时期，由于南北社会政治和文化背景的不同，南北佛教也形成了不同的特点和学风，
佛教与王权以及佛教与儒、道的关系在南方和北方的情况也有所不同。南方帝王崇佛，一般对
儒、道仍加以利用，儒佛道三教皆有助于王化的思想在南朝基本上占主导地位。即使出于现实政
治的需要，帝王对过分发展的佛教采取某些限制措施，其手段一般也比较温和，儒、道对佛教的
批评攻击有时虽然很激烈，但也仅停留在理论的论争上。正因为如此，南方才有夷夏之辨、佛法
与名教之辨以及神灭与神不灭等理论上的大论战，也才会有释慧远为“沙门不敬王者”所作的辩
解。在北方的情况却不太一样。由于与南朝相比，北朝的君权更为集中，因此，在北朝出现了帝
王利用政治力量灭佛的流血事件，佛教与儒、道之间的争论，特别是佛道之争，也与南方的理论
争论不同，往往更多的是借助于帝王的势力来打击对方。正因为如此，所以在北方非但没有出现
沙门该不该礼敬王者的争论，反而出现了拜天子即为礼佛的说法。[19]南北佛教对帝王的不同态
度从一个侧面反映了佛教的发展及其特点的形成受社会历史条件的影响。
关于这个时期的三教关系，特别是佛教与儒、道的争论，《弘明集》为我们保留了大量的资
料。《弘明集》是僧祐站在佛教立场上，面对儒、道两教对佛教的攻击，为“护持正法”、驳斥
异教而编集的。[20]僧祐把当时人们对佛教的怀疑和攻击归纳为“六疑”：“一疑经说迂诞，大
而无征；二疑人死神灭，无有三世；三疑莫见真佛，无益国治；四疑古无法教，近出汉世；五疑
教在戎方，化非华俗；六疑汉魏法微，晋代始盛。”这六疑实际上也就是当时儒、道两家攻击佛
教的主要问题。为了破除这“六疑”，僧祐搜集了大量佛教徒护法弘教的重要著作，从不同的方
面进行了辩驳。僧祐对非佛言论的驳斥并不是简单地采取摒弃、诋毁或断章取义的手法，而是在
收录“刻意翦邪，建言卫法”的佛家文章的同时，也引录反佛的文章，以期在比较、辩论之中彰
显佛法，达到“弘道明教”的目的。因此，《弘明集》不仅搜集了大量颂佛护教之文，也保留了
像范缜的《神灭论》等大量的反佛史料，为我们全面了解南北朝时期佛教在三教中的发展提供了
极大的方便。
从历史上看，自牟子《理惑论》提出最早的三教一致论以来，三教一致的观点在三教关系论
中一直占有重要的地位，为佛教在中土的发展提供了良好的氛围。两晋南北朝时期，名士、佛徒
和道士，都从不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。晋宋之际的隐士宗炳在所著的《明
佛论》中提出，“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也”[21]，从社会教化的角度提出了
三教一致论。南齐时的道教信徒张融临终时遗命“左手执《孝经》、《老子》，右手执《小
品》、《法华经》”[22]，表明他至死仍坚持三教并重的思想。针对当时佛道之间的争论比较激
烈，张融在其所著的《门律》中特别提出：“道也与佛，逗极无二，寂然不动，致本则同，感而
遂通，达迹成异”，认为佛与道“殊时故不同其风，异世故不一其义”[23]，两者迹异而本同，
故不应相互攻击。有“山中宰相”之称的道士陶弘景也大力宣扬“百法分凑，无越三教之境”
[24]，提倡三教融合，并努力施行。梁武帝则以皇帝的身份提出了“三教同源”说，认为老子、
周公和孔子等，都是如来的弟子，儒道两教来源于佛教。这样，既抬高了佛教，又可以同时提倡
儒、道。梁武帝正是在把佛教几乎抬到国教的同时，又崇信道教，甚至不惜以帝王之尊拜茅山道
士陶弘景为师，“国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询”[25]；作为世俗社会的统治者，梁武
帝又承认“朕思阐治纲，每敦儒术”[26]，就在他舍道归佛的第二年又下诏置五经博士，倡导儒
术以治国。梁武帝还写下了不少融合三教思想的文字，这对佛教与儒、道的进一步融合发生了一
定的影响。“三教虽殊，劝善义一，涂迹诚异，理会则同”[27] 成为当时一股比较普遍的思潮，
佛教正是在这样的背景下，得到了迅速发展。
由于儒家学说是中国封建社会制度的思想支柱，因此，佛教对儒佛关系尤为关注，特别强调
“儒佛一家”之说。例如深受佛教思潮影响的东晋名士孙绰著《喻道论》，提出“周孔即佛，佛
即周孔，盖外内名之耳。……周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊。……故逆寻者
每见其二，顺通者无往不一。”[28]东晋名僧释慧远在《沙门不敬王者论》中更是反复论证“道
法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同”[29]。晚年出家为僧
的齐梁时著名的文学评论家刘勰也在所著《灭惑论》中提出了“孔释教殊而道契”[30]的观点。
调和儒佛关系成为中国佛教发展的重要途径。
在佛教与儒、道相调和的同时，佛教与儒、道的冲突和争论也一直没有间断过。从总体上
看，儒佛道三教之间始终有这样一种基本格局：儒家在吸取佛教思想的同时常以佛教不合传统礼
教等为由，激烈地排斥佛教，而佛教对儒家却总是以妥协调和为主；佛道之间虽然互相吸收利
用，特别是道教模仿佛教的地方甚多，从宗教理论到修持方式，乃至宗教仪礼规范等，都从佛教
那里吸收了不少东西，但佛道之间的斗争却一直很激烈。
佛教早在初传之时就遭到了儒家的批评与反对。魏晋南北朝时期，随着佛教的广泛传播和势力日
盛，儒家更从社会经济、王道政治、伦理纲常等多方面来排斥佛教，例如郭祖深攻击佛教“蠹俗
伤法”[31]；荀济也上书皇帝，“论佛教贪淫、奢侈、妖妄”，指责僧尼“不耕不偶，俱断生
育，傲君陵亲，违礼损化”[32]；范缜更是批评佛教“浮屠害政，桑门蠹俗”，认为佛教的流传
造成了危害：“竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮，……家家弃其亲爱，人人绝
其嗣续，致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于土木。”[33]在理论上，儒家则展
开了对佛教神不灭论与因果报应论的批判。面对儒家的种种攻击，佛教徒或者通过把佛教的“五
戒”与儒家的“五常”相比配等来说明儒佛一致，或者在佛教的思想体系中加入忠孝仁义等儒家
的内容以调和儒佛的分歧，而更多的则是以社会教化作用的相同来强调儒佛的互为补充，可以并
行不悖。南朝时期还有不少佛教徒借助于王权来反击神灭论以维护佛教的理论。随着佛教在中土
地位的加强和势力的日增，佛教徒在调和儒佛的同时，也出现了一些抬高佛教、贬低儒家的倾
向，例如虔诚的佛教徒梁武帝就认为儒家“止是世间之善”，只有佛教才能“革凡成圣”[34]；
北周释道安则在《二教论》中强调了佛儒的内外精粗之别：“释教为内，儒教为外。……佛教
者，穷理尽性之格言，出世入真之轨辙。……虽复儒道千家，墨农百氏，取舍驱驰，未及其度者
也。……善有精粗，优劣宜异。精者超百化而高升，粗者循九居而未息，安可同年而语其胜负
哉？”[35]认为佛教是内，是精，儒道是外，是粗，两者不可同日而语，佛教优于儒道。他不同
意儒佛均善的说法，认为佛教应在儒教之上。这些都表明了佛教在三教关系中发展的一种新态
势。
在南北朝时的三教之争中，尤以佛道之间的争论更为激烈。佛教与道教，既有理论上的分
歧，例如佛教讲“无我”、“无生”，道教讲“真我”、“无死”，佛教讲“因缘而有”，道教
讲“自然之化”，等等，更有政治上和宗教上的矛盾。佛、道互相指责对方为异端邪说，甚至不
惜利用政权的力量来打击对方，以至酿成了多次流血事件，宗教之争发展为政治斗争。从历史上
看，佛教对道教的批判，在牟子《理惑论》中就已初露端倪，而道教也早就有了崇道抑佛的“老
子入夷狄为浮屠”的说法。但在佛教初传之时，一般说来，佛、道的矛盾并不十分尖锐，而老子
化胡说之类对于佛教在中国的立足也还是有利的，因此，佛教曾长期对此予以默认[36]。到了南
北朝时期，情况发生了变化。佛教要自立门户，独立发展，便不能再容忍道教对它的贬低，对老
子化胡说之类也就展开了激烈的反驳，甚至针锋相对地提出了佛化震旦说，例如北周道安的《二
教论》引当时的伪经《清净法行经》说：“佛遣三弟子，震旦（指中国）教化，儒童菩萨，彼称
孔丘；光净菩萨，彼称颜渊；摩诃迦叶，彼称老子。”[37]这样，道教奉为教主的老子反而成了
佛的弟子。面对势力日增的佛教，道教也加紧了对它的排斥与攻击。在佛道斗争中，道教往往力
图利用它土生土长的优势而以华夷之辨来排斥佛教。道教信徒顾欢作《夷夏论》，一方面说“道
则佛也，佛则道也”，认为佛与道同源，另一方面又强调“佛道齐乎达化，而有夷夏之别”，认
为佛教是夷戎之教，悖理犯顺，有违孝道，不如道教来得更为适合华夏民族，因而他提出“舍华
效夷，义将安取？”[38]顾欢的《夷夏论》在南朝宋齐之际引起巨大反响，佛道之间就此展开了
一场激烈的大争论。此后不久，又有道士假托张融之名作《三破论》，更是直接把佛教贬斥为
“入国而破国，入家而破家，入身而破身”的祸害。佛教徒当然不甘示弱，他们纷纷著论加以反
击。佛教徒或者强调“孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而神用一揆”，认为出家修持佛法能
使祖先灵魂永超苦海，这与儒家的孝道并无二致，甚至更能尽孝[39]；或者以“伊洛本夏，而鞠
为戎墟；吴楚本夷，而翻成华邑；道有运流，而地无恒化”来说明华夷之辨的毫无意义，并根据
“禹出西羌，舜生东夷，孰云地贱而弃其圣？丘欲居夷，聃适西戎，道之所在，宁选于地”来说
明以地域取舍教说的不可取[40]；佛教徒还特别集中地攻击了道教炼丹服药、羽化成仙的荒谬性
和道教被农民起义利用“挟道作乱”的危害性，认为“诳以仙术，极于饵药”、“伤政荫乱”的
道教才是真正的祸害[41]。有的佛教徒甚至否认道教有资格与儒、佛并列，称“诡托老言”的道
教是违背“老庄立言本理”的“鬼道”，其法是“鬼法”[42]。因此，即使是调和佛、道的论
点，有时也遭到佛教信徒的反对和驳斥，强调佛教优于道教。
佛、道之间的争论，北朝要比南朝激烈得多，而且理论上的争论少，政治上的斗争多，这种
斗争直接导致了北魏太武帝和北周武帝的两次灭佛事件。北魏太武帝尊崇儒家、听信道家而排斥
佛教，有其深刻的政治和经济方面的原因，但司徒崔浩和道士寇谦之等人的进言，则无疑在其中
起了重要的作用。北魏太武帝灭佛，使佛教在传入中国后遭受到了第一次沉重打击 [43]。但佛教
靠政治力量与行政手段显然是消灭不了的，不久以后，佛教就得到了恢复。到北齐时，文宣帝高
洋为了强调鲜卑人的优越地位，还曾于天保六年（555）灭道兴佛，强迫道士剃发当和尚。北周王
朝也多“好佛”者，但北周武帝却重儒术，信谶记，为了消灭北齐，统一北方，他“求兵于僧众
之间，取地于塔庙之下”[44]，采取了灭佛政策以“强国富民”。北周武帝的灭佛，与佛道二教
为争夺权势而进行的斗争也有直接的关系，道士张宾和原为佛教徒后改奉道教的卫元嵩对周武帝
的灭佛起了重要的作用。不过，周武帝的灭佛与北魏太武帝的暴力残杀有所不同，他虽然毁坏寺
塔，焚烧经像，但并不杀害佛教徒，只是命令他们还俗而已。在灭佛前，他还多次召集群臣和沙
门、道士讨论三教优劣，辨释三教先后。他曾下诏禁断佛、道二教，后又下诏设立通道观，选取
佛、道二教名人120人为通道观学士，令其学《老》、《庄》、《周易》，会通三教。同时，他还
曾强调以儒家为正统的会通三教，认为三教协调一致都能有助于治国利民。这表明，周武帝的三
教政策完全是为维护自己的统治而服务的。统治者的三教政策，对佛教的发展影响深刻，这在隋
唐时期表现得更为明显。
南北朝时期是佛教与儒道关系全面展开、也是佛教在三教关系中进一步发展的时期。随着佛
教的日趋兴盛，佛道儒三教之争，特别是佛道之争也在这个时期突出了出来，“三武一宗”灭佛
事件有两次出现在这个时期，而这两次灭佛事件都与佛道之争有密切的关系
南北朝时期，由于南北社会政治和文化背景的不同，南北佛教也形成了不同的特点和学风，
佛教与王权以及佛教与儒、道的关系在南方和北方的情况也有所不同。南方帝王崇佛，一般对
儒、道仍加以利用，儒佛道三教皆有助于王化的思想在南朝基本上占主导地位。即使出于现实政
治的需要，帝王对过分发展的佛教采取某些限制措施，其手段一般也比较温和，儒、道对佛教的
批评攻击有时虽然很激烈，但也仅停留在理论的论争上。正因为如此，南方才有夷夏之辨、佛法
与名教之辨以及神灭与神不灭等理论上的大论战，也才会有释慧远为“沙门不敬王者”所作的辩
解。在北方的情况却不太一样。由于与南朝相比，北朝的君权更为集中，因此，在北朝出现了帝
王利用政治力量灭佛的流血事件，佛教与儒、道之间的争论，特别是佛道之争，也与南方的理论
争论不同，往往更多的是借助于帝王的势力来打击对方。正因为如此，所以在北方非但没有出现
沙门该不该礼敬王者的争论，反而出现了拜天子即为礼佛的说法。[19]南北佛教对帝王的不同态
度从一个侧面反映了佛教的发展及其特点的形成受社会历史条件的影响。
关于这个时期的三教关系，特别是佛教与儒、道的争论，《弘明集》为我们保留了大量的资
料。《弘明集》是僧祐站在佛教立场上，面对儒、道两教对佛教的攻击，为“护持正法”、驳斥
异教而编集的。[20]僧祐把当时人们对佛教的怀疑和攻击归纳为“六疑”：“一疑经说迂诞，大
而无征；二疑人死神灭，无有三世；三疑莫见真佛，无益国治；四疑古无法教，近出汉世；五疑
教在戎方，化非华俗；六疑汉魏法微，晋代始盛。”这六疑实际上也就是当时儒、道两家攻击佛
教的主要问题。为了破除这“六疑”，僧祐搜集了大量佛教徒护法弘教的重要著作，从不同的方
面进行了辩驳。僧祐对非佛言论的驳斥并不是简单地采取摒弃、诋毁或断章取义的手法，而是在
收录“刻意翦邪，建言卫法”的佛家文章的同时，也引录反佛的文章，以期在比较、辩论之中彰
显佛法，达到“弘道明教”的目的。因此，《弘明集》不仅搜集了大量颂佛护教之文，也保留了
像范缜的《神灭论》等大量的反佛史料，为我们全面了解南北朝时期佛教在三教中的发展提供了
极大的方便。
从历史上看，自牟子《理惑论》提出最早的三教一致论以来，三教一致的观点在三教关系论
中一直占有重要的地位，为佛教在中土的发展提供了良好的氛围。两晋南北朝时期，名士、佛徒
和道士，都从不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。晋宋之际的隐士宗炳在所著的《明
佛论》中提出，“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也”[21]，从社会教化的角度提出了
三教一致论。南齐时的道教信徒张融临终时遗命“左手执《孝经》、《老子》，右手执《小
品》、《法华经》”[22]，表明他至死仍坚持三教并重的思想。针对当时佛道之间的争论比较激
烈，张融在其所著的《门律》中特别提出：“道也与佛，逗极无二，寂然不动，致本则同，感而
遂通，达迹成异”，认为佛与道“殊时故不同其风，异世故不一其义”[23]，两者迹异而本同，
故不应相互攻击。有“山中宰相”之称的道士陶弘景也大力宣扬“百法分凑，无越三教之境”
[24]，提倡三教融合，并努力施行。梁武帝则以皇帝的身份提出了“三教同源”说，认为老子、
周公和孔子等，都是如来的弟子，儒道两教来源于佛教。这样，既抬高了佛教，又可以同时提倡
儒、道。梁武帝正是在把佛教几乎抬到国教的同时，又崇信道教，甚至不惜以帝王之尊拜茅山道
士陶弘景为师，“国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询”[25]；作为世俗社会的统治者，梁武
帝又承认“朕思阐治纲，每敦儒术”[26]，就在他舍道归佛的第二年又下诏置五经博士，倡导儒
术以治国。梁武帝还写下了不少融合三教思想的文字，这对佛教与儒、道的进一步融合发生了一
定的影响。“三教虽殊，劝善义一，涂迹诚异，理会则同”[27] 成为当时一股比较普遍的思潮，
佛教正是在这样的背景下，得到了迅速发展。
由于儒家学说是中国封建社会制度的思想支柱，因此，佛教对儒佛关系尤为关注，特别强调
“儒佛一家”之说。例如深受佛教思潮影响的东晋名士孙绰著《喻道论》，提出“周孔即佛，佛
即周孔，盖外内名之耳。……周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊。……故逆寻者
每见其二，顺通者无往不一。”[28]东晋名僧释慧远在《沙门不敬王者论》中更是反复论证“道
法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同”[29]。晚年出家为僧
的齐梁时著名的文学评论家刘勰也在所著《灭惑论》中提出了“孔释教殊而道契”[30]的观点。
调和儒佛关系成为中国佛教发展的重要途径。
在佛教与儒、道相调和的同时，佛教与儒、道的冲突和争论也一直没有间断过。从总体上
看，儒佛道三教之间始终有这样一种基本格局：儒家在吸取佛教思想的同时常以佛教不合传统礼
教等为由，激烈地排斥佛教，而佛教对儒家却总是以妥协调和为主；佛道之间虽然互相吸收利
用，特别是道教模仿佛教的地方甚多，从宗教理论到修持方式，乃至宗教仪礼规范等，都从佛教
那里吸收了不少东西，但佛道之间的斗争却一直很激烈。
佛教早在初传之时就遭到了儒家的批评与反对。魏晋南北朝时期，随着佛教的广泛传播和势力日
盛，儒家更从社会经济、王道政治、伦理纲常等多方面来排斥佛教，例如郭祖深攻击佛教“蠹俗
伤法”[31]；荀济也上书皇帝，“论佛教贪淫、奢侈、妖妄”，指责僧尼“不耕不偶，俱断生
育，傲君陵亲，违礼损化”[32]；范缜更是批评佛教“浮屠害政，桑门蠹俗”，认为佛教的流传
造成了危害：“竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮，……家家弃其亲爱，人人绝
其嗣续，致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于土木。”[33]在理论上，儒家则展
开了对佛教神不灭论与因果报应论的批判。面对儒家的种种攻击，佛教徒或者通过把佛教的“五
戒”与儒家的“五常”相比配等来说明儒佛一致，或者在佛教的思想体系中加入忠孝仁义等儒家
的内容以调和儒佛的分歧，而更多的则是以社会教化作用的相同来强调儒佛的互为补充，可以并
行不悖。南朝时期还有不少佛教徒借助于王权来反击神灭论以维护佛教的理论。随着佛教在中土
地位的加强和势力的日增，佛教徒在调和儒佛的同时，也出现了一些抬高佛教、贬低儒家的倾
向，例如虔诚的佛教徒梁武帝就认为儒家“止是世间之善”，只有佛教才能“革凡成圣”[34]；
北周释道安则在《二教论》中强调了佛儒的内外精粗之别：“释教为内，儒教为外。……佛教
者，穷理尽性之格言，出世入真之轨辙。……虽复儒道千家，墨农百氏，取舍驱驰，未及其度者
也。……善有精粗，优劣宜异。精者超百化而高升，粗者循九居而未息，安可同年而语其胜负
哉？”[35]认为佛教是内，是精，儒道是外，是粗，两者不可同日而语，佛教优于儒道。他不同
意儒佛均善的说法，认为佛教应在儒教之上。这些都表明了佛教在三教关系中发展的一种新态
势。
在南北朝时的三教之争中，尤以佛道之间的争论更为激烈。佛教与道教，既有理论上的分
歧，例如佛教讲“无我”、“无生”，道教讲“真我”、“无死”，佛教讲“因缘而有”，道教
讲“自然之化”，等等，更有政治上和宗教上的矛盾。佛、道互相指责对方为异端邪说，甚至不
惜利用政权的力量来打击对方，以至酿成了多次流血事件，宗教之争发展为政治斗争。从历史上
看，佛教对道教的批判，在牟子《理惑论》中就已初露端倪，而道教也早就有了崇道抑佛的“老
子入夷狄为浮屠”的说法。但在佛教初传之时，一般说来，佛、道的矛盾并不十分尖锐，而老子
化胡说之类对于佛教在中国的立足也还是有利的，因此，佛教曾长期对此予以默认[36]。到了南
北朝时期，情况发生了变化。佛教要自立门户，独立发展，便不能再容忍道教对它的贬低，对老
子化胡说之类也就展开了激烈的反驳，甚至针锋相对地提出了佛化震旦说，例如北周道安的《二
教论》引当时的伪经《清净法行经》说：“佛遣三弟子，震旦（指中国）教化，儒童菩萨，彼称
孔丘；光净菩萨，彼称颜渊；摩诃迦叶，彼称老子。”[37]这样，道教奉为教主的老子反而成了
佛的弟子。面对势力日增的佛教，道教也加紧了对它的排斥与攻击。在佛道斗争中，道教往往力
图利用它土生土长的优势而以华夷之辨来排斥佛教。道教信徒顾欢作《夷夏论》，一方面说“道
则佛也，佛则道也”，认为佛与道同源，另一方面又强调“佛道齐乎达化，而有夷夏之别”，认
为佛教是夷戎之教，悖理犯顺，有违孝道，不如道教来得更为适合华夏民族，因而他提出“舍华
效夷，义将安取？”[38]顾欢的《夷夏论》在南朝宋齐之际引起巨大反响，佛道之间就此展开了
一场激烈的大争论。此后不久，又有道士假托张融之名作《三破论》，更是直接把佛教贬斥为
“入国而破国，入家而破家，入身而破身”的祸害。佛教徒当然不甘示弱，他们纷纷著论加以反
击。佛教徒或者强调“孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而神用一揆”，认为出家修持佛法能
使祖先灵魂永超苦海，这与儒家的孝道并无二致，甚至更能尽孝[39]；或者以“伊洛本夏，而鞠
为戎墟；吴楚本夷，而翻成华邑；道有运流，而地无恒化”来说明华夷之辨的毫无意义，并根据
“禹出西羌，舜生东夷，孰云地贱而弃其圣？丘欲居夷，聃适西戎，道之所在，宁选于地”来说
明以地域取舍教说的不可取[40]；佛教徒还特别集中地攻击了道教炼丹服药、羽化成仙的荒谬性
和道教被农民起义利用“挟道作乱”的危害性，认为“诳以仙术，极于饵药”、“伤政荫乱”的
道教才是真正的祸害[41]。有的佛教徒甚至否认道教有资格与儒、佛并列，称“诡托老言”的道
教是违背“老庄立言本理”的“鬼道”，其法是“鬼法”[42]。因此，即使是调和佛、道的论
点，有时也遭到佛教信徒的反对和驳斥，强调佛教优于道教。
佛、道之间的争论，北朝要比南朝激烈得多，而且理论上的争论少，政治上的斗争多，这种
斗争直接导致了北魏太武帝和北周武帝的两次灭佛事件。北魏太武帝尊崇儒家、听信道家而排斥
佛教，有其深刻的政治和经济方面的原因，但司徒崔浩和道士寇谦之等人的进言，则无疑在其中
起了重要的作用。北魏太武帝灭佛，使佛教在传入中国后遭受到了第一次沉重打击 [43]。但佛教
靠政治力量与行政手段显然是消灭不了的，不久以后，佛教就得到了恢复。到北齐时，文宣帝高
洋为了强调鲜卑人的优越地位，还曾于天保六年（555）灭道兴佛，强迫道士剃发当和尚。北周王
朝也多“好佛”者，但北周武帝却重儒术，信谶记，为了消灭北齐，统一北方，他“求兵于僧众
之间，取地于塔庙之下”[44]，采取了灭佛政策以“强国富民”。北周武帝的灭佛，与佛道二教
为争夺权势而进行的斗争也有直接的关系，道士张宾和原为佛教徒后改奉道教的卫元嵩对周武帝
的灭佛起了重要的作用。不过，周武帝的灭佛与北魏太武帝的暴力残杀有所不同，他虽然毁坏寺
塔，焚烧经像，但并不杀害佛教徒，只是命令他们还俗而已。在灭佛前，他还多次召集群臣和沙
门、道士讨论三教优劣，辨释三教先后。他曾下诏禁断佛、道二教，后又下诏设立通道观，选取
佛、道二教名人120人为通道观学士，令其学《老》、《庄》、《周易》，会通三教。同时，他还
曾强调以儒家为正统的会通三教，认为三教协调一致都能有助于治国利民。这表明，周武帝的三
教政策完全是为维护自己的统治而服务的。统治者的三教政策，对佛教的发展影响深刻，这在隋
唐时期表现得更为明显。
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