儒佛道三教关系与中国佛教的发展
出处：论文网
时间：2006-04-11
摘要：外来佛教在中国的传播与发展，始终与中国固有的以儒道为代表的思想文化处在相互冲突
和相互融合的复杂关系之中，儒佛道三教在冲突中融合，在融合中发展，这构成了汉代以后中国
思想文化发展的重要内容。正是在三教的冲突和融合中佛教不断得到了发展，而中国佛教发展的
历史其实也是一部三教关系史。源远流长的中国思想文化经过数千年的递嬗演变最终形成了以儒
家为主、以佛道为辅的“三教合一”的基本格局。从三教关系中来透视中国佛教发展的历史，有
助于我们更好地把握中国佛教乃至整个中国思想文化的特点。
关键词：儒佛道；三教关系；中国佛教
佛教在中国的传播与发展，始终与中国固有的以儒道为代表的思想文化处在相互冲突和相互
融合的复杂关系之中，儒佛道三教在冲突中融合，在融合中发展，这构成了汉代以后中国思想文
化发展的重要内容。正是在三教的冲突和融合中佛教不断得到了发展，而中国佛教发展的历史其
实也是一部三教关系史。源远流长的中国思想文化经过数千年的递嬗演变最终形成了以儒家为
主、以佛道为辅的“三教合一”的基本格局。从三教关系中来透视中国佛教发展的历史，有助于
我们更好地把握中国佛教乃至整个中国思想文化的特点。
一
产生于印度的佛教，由于文化传统和社会背景的不同，它在许多方面都与中国固有的思想文
化存在着巨大的差异。但佛教不仅非常懂得“入乡随俗”的重要性，而且它本身也具有适应环境
的内在机制，因此，在它传入中国以后，就以“随机”、“方便”为理论依据，十分注意与中土
原有的思想文化相适应。人们常说，佛教自传入始，就开始了一个不断中国化的过程。从思想理
论上看，佛教的中国化很大程度上就是佛教的道化和儒化，而外来佛教的道化和儒化最早主要是
通过佛经的翻译表现出来的。
从历史上看，佛教自两汉时经西域传至中国内地后，在相当长一个时期内，它只是被当作黄老神
仙方术的一种而在皇室及贵族上层中间流传，一般百姓很少接触，基本没有汉人出家为僧，少量
的佛寺主要是为了满足来华的西域僧人居住和过宗教生活的需要。到东汉末年，佛教开始在社会
上有进一步的流传。随着西域来华僧人的增多，译经事业日趋兴盛，大小乘佛教都于此时传到中
国，流传下来的佛教史料也逐渐丰富起来。据现有的资料看，东汉时的佛事活动以译经为主，而
最早的佛经翻译家为了迎合中土的需要，就在译经的过程中融会吸收了传统的哲学、伦理和宗教
观念。例如把“释迦牟尼”译为“能仁”，迎合了儒家的圣人观念；把“世尊”译为“众佑”，
使释迦牟尼又成了福佑众生的神灵；而把“无我”译为“非身”，则使佛教与传统的灵魂不死观
念相沟通成为可能。
在汉代佛经的翻译中，对中国思想文化的迎合特别表现在对儒、道思想观念和名词术语的借用
上，因而汉代的译经儒化和道化的倾向十分明显。以传为第一部汉译佛经的《四十二章经》为
例，此经的内容重点宣扬了佛教的人生无常和爱欲为蔽等思想，但行文中却夹杂着“解无为
法”、“行道守真”之类的道家思想和“以礼从人”之类的儒家语言。就连此经的文体也模仿了
儒家经典《孝经》。隋费长房《历代三宝记》曾引旧经录云：“本是外国经抄，元出大部，撮要
引俗，似此《孝经》十八章。”继《四十二章经》之后出现的汉译佛经，也都程度不同地打上了
儒道的思想烙印。
根据现有记载，最早来华的译经大师是安世高，在他译出的佛经中就广泛使用了中国道家固
有的“元气”、“无为”等概念，以至于在一定程度上改变了佛教的原义。例如，按照佛教的观
点，“夫身，地水火风矣”[1]，人身乃地水火风“四大”组成，但在安世高所译的《安般守意
经》中却有“身但气所作，气灭为空”[2]的说法，不但用“气”替代了风，而且用气来概括“四
大”，代指人身。这虽然与佛义相左，却在相当长的时间内一直为佛经译注家所继承。安世高还
以“无为”来解释佛教的安般守意，表示“涅槃”之义。安般守意，“安名为入息，般名为出
息”[3]，原意为通过数出入息而守住心意，消除烦恼，领悟佛教真谛，最后达到涅槃解脱境界。
这与道家的清净无为显然不是一回事，但《安般守意经》中却说：“安谓清，般为净，守为无，
意名为，是清净无为也。”[4]经中还直接用“无为”来表示涅槃义：“安般守意，名为御意至得
无为也。”[5]要求人们在数息时排除对外物的思虑，专心一致地按照佛经经义去修行，以追求
“无为”的涅槃之境：“无者，谓不念万物；为者，随经行；指事称名，故言无为也。”[6]比安
世高稍晚一点来到中国的汉代译经大师是支谶，他主要译介的是大乘般若类经典。在其译出的
《道行般若经》中，也借用了“本无”、“自然”等概念来表示佛教“缘起性空”的基本思想，
如译“诸法性空”为“诸法本无”[7]，用“色之自然”来表达“色即是空”[8]，这显然都是受
了道家“有”、“无”、“自然”等概念的影响。汉译佛经的老庄化倾向不仅有利于佛教思想在
中土的传播，而且也加深了佛教对中国传统思想发展的影响。魏晋玄学的形成与发展以及玄佛合
流的出现，都与此深有关系。
汉代译经还十分注意对以儒家名教为主要代表的中国传统社会伦理的迎合。佛教作为一种追求出
世的宗教，其宗教理论和修行方式都与中国传统的伦理道德有许多不一致之处，例如佛教倡导的
众生平等、出家修道就是与儒家君臣父子的纲常名教和修齐治平的道德修养、政治理想相对立
的。但儒家的伦理纲常是宗法封建制度的立国之本，佛教要在中国传播发展，必须与之调和妥
协。因此，汉代译出的佛经就在许多方面为适应中国的伦理道德观念而做出了调整。例如安世高
所译的《佛说尸迦罗越六方礼经》，或者将原文中与儒家孝道不相一致的内容删除不译，或者另
外加进了子女应奉养父母的教训，而把原文中夫妻、主仆平等的关系又译为丈夫高于妻子、奴婢
侍奉主人，等等。汉代译经出现的迎合中国儒家伦理的倾向在以后的译经中有更进一步的发展，
乃至在唐代甚至出现了中国人编的《父母恩重经》等专讲孝道的佛经。
汉代译经对儒、道等中国传统思想观念的依附和对传统固有的名词概念的借用，为汉魏间格
义佛教的流行创造了条件。所谓“格义”，就是引用中国固有的思想或概念来比附解释佛教义
理，以使人们更易理解并接受佛教。一般认为，这种方法始创于晋代的竺法雅。《高僧传·竺法
雅传》中说：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，
为生解之例，谓之格义。”其实，这里只提到竺法雅用格义的方法，并没有提及是他首创。从实
际情况来看，早期译经用“无为”来译“涅槃”，把“释迦牟尼”译为“能仁”，以至于当时人
们往往以传统的周孔之教和老庄之道来理解佛教，就可以视为是格义的最早运用。
“格义”的出现，既有其必然性，也有其必要性。由于佛教的思想和常用的名言概念等都与
中国传统的有差异，再加早期译经的不完善和道化、儒化的倾向，使人们一下子很难把握佛理，
因此，人们便自然而然地以自己熟悉的传统思想去比附理解佛教，“格义”的方法由此而产生，
并很快就得到广泛流行，成为汉魏佛教的重要特点之一。随着佛经的大量译出和人们对佛教的全
面把握，魏晋以后，“格义”才逐渐被废弃不用。但也有一些比附配合仍被保留了下来，成为中
国化佛教的一部分。例如在汉魏间的一些佛典译文和注释中常常出现的以儒家“五常”来比拟佛
教“五戒”的做法，就几乎成为中国佛教的一种定论。
二
三国两晋时期，佛教在与中国固有思想文化的相互冲突与相互融合中得到了迅速的传播与发
展，特别是社会的分裂与动荡不安，百姓的苦难与被拯救的渴望，为佛教的传播提供了良好的土
壤，使佛教得以赶超中土原有的各种宗教信仰而与传统的儒、道并存并进，为隋唐时期与儒道形
成三足鼎立之势奠定了基础。
三国时期的佛事活动，仍以译经为主。这个时期最著名的佛经翻译家是支谦和康僧会，他们俩都
是祖籍西域而生于中土，深受中土文化的影响，他们在译出佛典的同时还注经作序，其译述不但
文辞典雅，而且善于用儒、道等传统的名词术语和思想理论来表达佛教思想，进一步推进了佛教
的中国化。例如支谦在其所译的《大明度经》中一方面比较准确地用“空”这个概念来表达般若
的基本思想，强调“诸经法皆空”[9]，但另一方面仍然沿用了《道行般若经》中老庄化的“本
无”概念，强调“诸经法本无”[10]。在注释中，他还引用了庄子的“无有”这一概念来说明诸
法性空如幻的道理：“色与菩萨，于是无有”[11]，并借用传统的“得意忘言”的思想与方法，
提出“由言证已，当还本无”，以此来注解“得法意，以为证”[12]的经文。而康僧会在译介佛
经时也融合吸收了不少儒家和道家的思想内容，特别是以孟子的思想来发挥佛教理论。在他编译
的《六度集经》中就大量吸收容纳了儒家仁义孝亲的伦理观和仁政德治的社会政治思想。经中不
仅大讲“恻隐心”、“仁义心”[13]，而且还极力主张“治国以仁”[14]，认为“为天牧民，当
以仁道”[15]。除了这些治国牧民之道以外，经中还大力提倡“孝顺父母”[16]，歌颂“至孝之
行”[17]。这些思想显然已不是印度佛教的原样，而是中国化的佛教了。“出世”的佛教在儒家
文化的影响下逐渐融入了重视现实人生的品格，这与康僧会等人的努力是分不开的。
两晋时，随着魏晋玄学的盛行，佛教般若学也依附于玄学而得以大兴。这个时期，在佛经继续译
出的同时，开始出现了一批从事佛教理论研究的中国佛教学者。特别是朱士行西行求法，送回的
般若大品被译为《放光》，一时大行中土，人们纷纷倾心于对般若思想的研究，并在玄学的影响
下逐渐形成了佛教般若学派“六家七宗”，玄佛合流蔚为时代思潮。由于玄学本身是儒、道兼
综，因而两晋的玄佛合流实际上也就具有了三教融合的意义。东晋名僧慧远“博综《六经》，尤
善《老庄》”（《高僧传·慧远传》），僧肇自幼“历观经史，备尽坟籍”、“每以庄老为心
要”（《高僧传·僧肇传》），他们对传统文化的熟悉为融会佛道儒三教，推进佛教的中国化奠
定了思想基础。
外来的佛教传入中国后，一方面十分注意依附迎合中国传统的思想文化，另一方面也在努力调和
与儒、道思想矛盾的同时，不断地援儒、道入佛，并极力论证佛教与儒、道在根本上的一致性，
积极倡导三教一致论。就现有资料看，最迟在三国时，社会上已出现了儒佛道三教一致论，而这
最早就是由佛教徒提出来的，这在成书于汉末或三国时的牟子《理惑论》中有清楚的记载。该论
作者牟子针对当时社会上大多数人对外来佛教所表示的怀疑与反对，站在佛教的立场上广泛引证
老子、孔子等人的话来为佛教辩护，论证佛教与传统儒、道并无二致。论证主要从佛陀观、佛教
教义和佛教出家修行生活这三方面展开。关于佛陀，按照牟子的说法，其实与中国的三皇五帝、
道家的“至人”、“真人”并没有什么根本的不同。牟子一方面以儒家推崇的三皇五帝来比配佛
陀，另一方面又以道家神仙家言来解释佛，认为“佛乃道德之元祖”，能够“蹈火不烧，履刃不
伤”，“欲行则飞，坐则扬光”。对于佛教的教义，牟子同样以儒家和道家的思想来比附。他认
为，“道之言导也，导人致于无为”，即认为佛道是引导人们去追求无为的。而他所说的无为与
老子的那种“澹泊无为”是一样的，因此他又说：“佛与老子，无为志也。”当有人指责这种虚
无恍惚之道与孔子圣人之教有异时，牟子回答说：“天道法四时，人道法五常。……道之为物，
居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎天地；废而不用，消而不离。子
不解之，何异之有乎？”这里，牟子不仅改造了佛教的出世之道，而且也改造了老子的自然之
道，把佛道、儒道和老子之道都统一到了儒家修齐治平这一套理论上来。在牟子看来，佛道与老
子自然之道及儒家的五常之道虽然在形式上有所不同，但它们最终所起的社会作用却是相同的，
因而佛教与儒、道一样，其存在和发展也是合理的、必要的。至于佛教倡导的出家修行的生活与
儒、道在形式上的不同，牟子的回答是“苟有大德，莫拘于小”，出家人的生活表面上不敬其
亲，有违仁孝，实际上，一旦成就佛道，“父母兄弟皆得度世”，这不是最大的孝么？可见，佛
教的出家修行生活从根本上说是并不违礼背德的。
牟子《理惑论》的佛、道、儒一致论，主要在于说明三家学说的社会作用相同，都有助于王道教
化，以求得统治者和民众的容受及支持，以便更好地在中土扎根、传播、发展，这与后世基于思
想上的融合而提出的三教合一论是有所不同的，但《理惑论》三教一致论的提出，不仅对佛教在
中国的进一步发展，而且对整个中国思想文化的发展，影响都是巨大而深远的。
值得注意的是，牟子《理惑论》在极力倡导佛、道、儒一致的同时，却引用了《老子》道家之说
对原始道教和神仙之术进行了批判，认为“神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风而捕
影……老子著五千之文，无辟谷之事” [18]。这一方面表明随着佛教在中土的传播，人们已逐渐
能将佛教与神仙方术区别开来，透露出了佛教在汉末三国时已开始逐步摆脱黄老方术而趋向魏晋
玄佛合流的信息，另一方面，这也反映了佛教与道教从一开始就存在着矛盾，这种矛盾最初被双
方互相利用的需求所掩盖，但随着双方势力的增强就会日益突现出来，《理惑论》对道教的批
判，可说是拉开了此后长期的佛道二教之争的序幕。
随着佛教在三国两晋时的逐渐兴盛，佛道之间的矛盾日益明朗化。西晋道士王浮作《老子化胡
经》，扬道抑佛，引起了佛道之间长期的争论，反映了西晋以后佛道势力的消长变化以及佛道关
系发展的新动向。趋于独立的佛教不再甘于传统文化的附庸地位，不能再忍受“老子化胡”的说
法，屈居道教之下；依持本土文化优势的道教也不能再吃老本，为了自己的生存发展，除了积极
进行自身的改革、不断向贵族化方向（神仙道教）演变之外，也必须主动出击以遏止佛教势力的
膨胀，与佛教争夺宗教地盘。佛道之争在南北朝时甚至酿成了流血事件。而佛道之间的争论也从
反面促进了双方的进一步发展。
和相互融合的复杂关系之中，儒佛道三教在冲突中融合，在融合中发展，这构成了汉代以后中国
思想文化发展的重要内容。正是在三教的冲突和融合中佛教不断得到了发展，而中国佛教发展的
历史其实也是一部三教关系史。源远流长的中国思想文化经过数千年的递嬗演变最终形成了以儒
家为主、以佛道为辅的“三教合一”的基本格局。从三教关系中来透视中国佛教发展的历史，有
助于我们更好地把握中国佛教乃至整个中国思想文化的特点。
关键词：儒佛道；三教关系；中国佛教
佛教在中国的传播与发展，始终与中国固有的以儒道为代表的思想文化处在相互冲突和相互
融合的复杂关系之中，儒佛道三教在冲突中融合，在融合中发展，这构成了汉代以后中国思想文
化发展的重要内容。正是在三教的冲突和融合中佛教不断得到了发展，而中国佛教发展的历史其
实也是一部三教关系史。源远流长的中国思想文化经过数千年的递嬗演变最终形成了以儒家为
主、以佛道为辅的“三教合一”的基本格局。从三教关系中来透视中国佛教发展的历史，有助于
我们更好地把握中国佛教乃至整个中国思想文化的特点。
一
产生于印度的佛教，由于文化传统和社会背景的不同，它在许多方面都与中国固有的思想文
化存在着巨大的差异。但佛教不仅非常懂得“入乡随俗”的重要性，而且它本身也具有适应环境
的内在机制，因此，在它传入中国以后，就以“随机”、“方便”为理论依据，十分注意与中土
原有的思想文化相适应。人们常说，佛教自传入始，就开始了一个不断中国化的过程。从思想理
论上看，佛教的中国化很大程度上就是佛教的道化和儒化，而外来佛教的道化和儒化最早主要是
通过佛经的翻译表现出来的。
从历史上看，佛教自两汉时经西域传至中国内地后，在相当长一个时期内，它只是被当作黄老神
仙方术的一种而在皇室及贵族上层中间流传，一般百姓很少接触，基本没有汉人出家为僧，少量
的佛寺主要是为了满足来华的西域僧人居住和过宗教生活的需要。到东汉末年，佛教开始在社会
上有进一步的流传。随着西域来华僧人的增多，译经事业日趋兴盛，大小乘佛教都于此时传到中
国，流传下来的佛教史料也逐渐丰富起来。据现有的资料看，东汉时的佛事活动以译经为主，而
最早的佛经翻译家为了迎合中土的需要，就在译经的过程中融会吸收了传统的哲学、伦理和宗教
观念。例如把“释迦牟尼”译为“能仁”，迎合了儒家的圣人观念；把“世尊”译为“众佑”，
使释迦牟尼又成了福佑众生的神灵；而把“无我”译为“非身”，则使佛教与传统的灵魂不死观
念相沟通成为可能。
在汉代佛经的翻译中，对中国思想文化的迎合特别表现在对儒、道思想观念和名词术语的借用
上，因而汉代的译经儒化和道化的倾向十分明显。以传为第一部汉译佛经的《四十二章经》为
例，此经的内容重点宣扬了佛教的人生无常和爱欲为蔽等思想，但行文中却夹杂着“解无为
法”、“行道守真”之类的道家思想和“以礼从人”之类的儒家语言。就连此经的文体也模仿了
儒家经典《孝经》。隋费长房《历代三宝记》曾引旧经录云：“本是外国经抄，元出大部，撮要
引俗，似此《孝经》十八章。”继《四十二章经》之后出现的汉译佛经，也都程度不同地打上了
儒道的思想烙印。
根据现有记载，最早来华的译经大师是安世高，在他译出的佛经中就广泛使用了中国道家固
有的“元气”、“无为”等概念，以至于在一定程度上改变了佛教的原义。例如，按照佛教的观
点，“夫身，地水火风矣”[1]，人身乃地水火风“四大”组成，但在安世高所译的《安般守意
经》中却有“身但气所作，气灭为空”[2]的说法，不但用“气”替代了风，而且用气来概括“四
大”，代指人身。这虽然与佛义相左，却在相当长的时间内一直为佛经译注家所继承。安世高还
以“无为”来解释佛教的安般守意，表示“涅槃”之义。安般守意，“安名为入息，般名为出
息”[3]，原意为通过数出入息而守住心意，消除烦恼，领悟佛教真谛，最后达到涅槃解脱境界。
这与道家的清净无为显然不是一回事，但《安般守意经》中却说：“安谓清，般为净，守为无，
意名为，是清净无为也。”[4]经中还直接用“无为”来表示涅槃义：“安般守意，名为御意至得
无为也。”[5]要求人们在数息时排除对外物的思虑，专心一致地按照佛经经义去修行，以追求
“无为”的涅槃之境：“无者，谓不念万物；为者，随经行；指事称名，故言无为也。”[6]比安
世高稍晚一点来到中国的汉代译经大师是支谶，他主要译介的是大乘般若类经典。在其译出的
《道行般若经》中，也借用了“本无”、“自然”等概念来表示佛教“缘起性空”的基本思想，
如译“诸法性空”为“诸法本无”[7]，用“色之自然”来表达“色即是空”[8]，这显然都是受
了道家“有”、“无”、“自然”等概念的影响。汉译佛经的老庄化倾向不仅有利于佛教思想在
中土的传播，而且也加深了佛教对中国传统思想发展的影响。魏晋玄学的形成与发展以及玄佛合
流的出现，都与此深有关系。
汉代译经还十分注意对以儒家名教为主要代表的中国传统社会伦理的迎合。佛教作为一种追求出
世的宗教，其宗教理论和修行方式都与中国传统的伦理道德有许多不一致之处，例如佛教倡导的
众生平等、出家修道就是与儒家君臣父子的纲常名教和修齐治平的道德修养、政治理想相对立
的。但儒家的伦理纲常是宗法封建制度的立国之本，佛教要在中国传播发展，必须与之调和妥
协。因此，汉代译出的佛经就在许多方面为适应中国的伦理道德观念而做出了调整。例如安世高
所译的《佛说尸迦罗越六方礼经》，或者将原文中与儒家孝道不相一致的内容删除不译，或者另
外加进了子女应奉养父母的教训，而把原文中夫妻、主仆平等的关系又译为丈夫高于妻子、奴婢
侍奉主人，等等。汉代译经出现的迎合中国儒家伦理的倾向在以后的译经中有更进一步的发展，
乃至在唐代甚至出现了中国人编的《父母恩重经》等专讲孝道的佛经。
汉代译经对儒、道等中国传统思想观念的依附和对传统固有的名词概念的借用，为汉魏间格
义佛教的流行创造了条件。所谓“格义”，就是引用中国固有的思想或概念来比附解释佛教义
理，以使人们更易理解并接受佛教。一般认为，这种方法始创于晋代的竺法雅。《高僧传·竺法
雅传》中说：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，
为生解之例，谓之格义。”其实，这里只提到竺法雅用格义的方法，并没有提及是他首创。从实
际情况来看，早期译经用“无为”来译“涅槃”，把“释迦牟尼”译为“能仁”，以至于当时人
们往往以传统的周孔之教和老庄之道来理解佛教，就可以视为是格义的最早运用。
“格义”的出现，既有其必然性，也有其必要性。由于佛教的思想和常用的名言概念等都与
中国传统的有差异，再加早期译经的不完善和道化、儒化的倾向，使人们一下子很难把握佛理，
因此，人们便自然而然地以自己熟悉的传统思想去比附理解佛教，“格义”的方法由此而产生，
并很快就得到广泛流行，成为汉魏佛教的重要特点之一。随着佛经的大量译出和人们对佛教的全
面把握，魏晋以后，“格义”才逐渐被废弃不用。但也有一些比附配合仍被保留了下来，成为中
国化佛教的一部分。例如在汉魏间的一些佛典译文和注释中常常出现的以儒家“五常”来比拟佛
教“五戒”的做法，就几乎成为中国佛教的一种定论。
二
三国两晋时期，佛教在与中国固有思想文化的相互冲突与相互融合中得到了迅速的传播与发
展，特别是社会的分裂与动荡不安，百姓的苦难与被拯救的渴望，为佛教的传播提供了良好的土
壤，使佛教得以赶超中土原有的各种宗教信仰而与传统的儒、道并存并进，为隋唐时期与儒道形
成三足鼎立之势奠定了基础。
三国时期的佛事活动，仍以译经为主。这个时期最著名的佛经翻译家是支谦和康僧会，他们俩都
是祖籍西域而生于中土，深受中土文化的影响，他们在译出佛典的同时还注经作序，其译述不但
文辞典雅，而且善于用儒、道等传统的名词术语和思想理论来表达佛教思想，进一步推进了佛教
的中国化。例如支谦在其所译的《大明度经》中一方面比较准确地用“空”这个概念来表达般若
的基本思想，强调“诸经法皆空”[9]，但另一方面仍然沿用了《道行般若经》中老庄化的“本
无”概念，强调“诸经法本无”[10]。在注释中，他还引用了庄子的“无有”这一概念来说明诸
法性空如幻的道理：“色与菩萨，于是无有”[11]，并借用传统的“得意忘言”的思想与方法，
提出“由言证已，当还本无”，以此来注解“得法意，以为证”[12]的经文。而康僧会在译介佛
经时也融合吸收了不少儒家和道家的思想内容，特别是以孟子的思想来发挥佛教理论。在他编译
的《六度集经》中就大量吸收容纳了儒家仁义孝亲的伦理观和仁政德治的社会政治思想。经中不
仅大讲“恻隐心”、“仁义心”[13]，而且还极力主张“治国以仁”[14]，认为“为天牧民，当
以仁道”[15]。除了这些治国牧民之道以外，经中还大力提倡“孝顺父母”[16]，歌颂“至孝之
行”[17]。这些思想显然已不是印度佛教的原样，而是中国化的佛教了。“出世”的佛教在儒家
文化的影响下逐渐融入了重视现实人生的品格，这与康僧会等人的努力是分不开的。
两晋时，随着魏晋玄学的盛行，佛教般若学也依附于玄学而得以大兴。这个时期，在佛经继续译
出的同时，开始出现了一批从事佛教理论研究的中国佛教学者。特别是朱士行西行求法，送回的
般若大品被译为《放光》，一时大行中土，人们纷纷倾心于对般若思想的研究，并在玄学的影响
下逐渐形成了佛教般若学派“六家七宗”，玄佛合流蔚为时代思潮。由于玄学本身是儒、道兼
综，因而两晋的玄佛合流实际上也就具有了三教融合的意义。东晋名僧慧远“博综《六经》，尤
善《老庄》”（《高僧传·慧远传》），僧肇自幼“历观经史，备尽坟籍”、“每以庄老为心
要”（《高僧传·僧肇传》），他们对传统文化的熟悉为融会佛道儒三教，推进佛教的中国化奠
定了思想基础。
外来的佛教传入中国后，一方面十分注意依附迎合中国传统的思想文化，另一方面也在努力调和
与儒、道思想矛盾的同时，不断地援儒、道入佛，并极力论证佛教与儒、道在根本上的一致性，
积极倡导三教一致论。就现有资料看，最迟在三国时，社会上已出现了儒佛道三教一致论，而这
最早就是由佛教徒提出来的，这在成书于汉末或三国时的牟子《理惑论》中有清楚的记载。该论
作者牟子针对当时社会上大多数人对外来佛教所表示的怀疑与反对，站在佛教的立场上广泛引证
老子、孔子等人的话来为佛教辩护，论证佛教与传统儒、道并无二致。论证主要从佛陀观、佛教
教义和佛教出家修行生活这三方面展开。关于佛陀，按照牟子的说法，其实与中国的三皇五帝、
道家的“至人”、“真人”并没有什么根本的不同。牟子一方面以儒家推崇的三皇五帝来比配佛
陀，另一方面又以道家神仙家言来解释佛，认为“佛乃道德之元祖”，能够“蹈火不烧，履刃不
伤”，“欲行则飞，坐则扬光”。对于佛教的教义，牟子同样以儒家和道家的思想来比附。他认
为，“道之言导也，导人致于无为”，即认为佛道是引导人们去追求无为的。而他所说的无为与
老子的那种“澹泊无为”是一样的，因此他又说：“佛与老子，无为志也。”当有人指责这种虚
无恍惚之道与孔子圣人之教有异时，牟子回答说：“天道法四时，人道法五常。……道之为物，
居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎天地；废而不用，消而不离。子
不解之，何异之有乎？”这里，牟子不仅改造了佛教的出世之道，而且也改造了老子的自然之
道，把佛道、儒道和老子之道都统一到了儒家修齐治平这一套理论上来。在牟子看来，佛道与老
子自然之道及儒家的五常之道虽然在形式上有所不同，但它们最终所起的社会作用却是相同的，
因而佛教与儒、道一样，其存在和发展也是合理的、必要的。至于佛教倡导的出家修行的生活与
儒、道在形式上的不同，牟子的回答是“苟有大德，莫拘于小”，出家人的生活表面上不敬其
亲，有违仁孝，实际上，一旦成就佛道，“父母兄弟皆得度世”，这不是最大的孝么？可见，佛
教的出家修行生活从根本上说是并不违礼背德的。
牟子《理惑论》的佛、道、儒一致论，主要在于说明三家学说的社会作用相同，都有助于王道教
化，以求得统治者和民众的容受及支持，以便更好地在中土扎根、传播、发展，这与后世基于思
想上的融合而提出的三教合一论是有所不同的，但《理惑论》三教一致论的提出，不仅对佛教在
中国的进一步发展，而且对整个中国思想文化的发展，影响都是巨大而深远的。
值得注意的是，牟子《理惑论》在极力倡导佛、道、儒一致的同时，却引用了《老子》道家之说
对原始道教和神仙之术进行了批判，认为“神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风而捕
影……老子著五千之文，无辟谷之事” [18]。这一方面表明随着佛教在中土的传播，人们已逐渐
能将佛教与神仙方术区别开来，透露出了佛教在汉末三国时已开始逐步摆脱黄老方术而趋向魏晋
玄佛合流的信息，另一方面，这也反映了佛教与道教从一开始就存在着矛盾，这种矛盾最初被双
方互相利用的需求所掩盖，但随着双方势力的增强就会日益突现出来，《理惑论》对道教的批
判，可说是拉开了此后长期的佛道二教之争的序幕。
随着佛教在三国两晋时的逐渐兴盛，佛道之间的矛盾日益明朗化。西晋道士王浮作《老子化胡
经》，扬道抑佛，引起了佛道之间长期的争论，反映了西晋以后佛道势力的消长变化以及佛道关
系发展的新动向。趋于独立的佛教不再甘于传统文化的附庸地位，不能再忍受“老子化胡”的说
法，屈居道教之下；依持本土文化优势的道教也不能再吃老本，为了自己的生存发展，除了积极
进行自身的改革、不断向贵族化方向（神仙道教）演变之外，也必须主动出击以遏止佛教势力的
膨胀，与佛教争夺宗教地盘。佛道之争在南北朝时甚至酿成了流血事件。而佛道之间的争论也从
反面促进了双方的进一步发展。
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