科学、史学与近代中国的意义危机
出处：论文网
时间：2006-05-30
一
二十世纪的中国正处于三千年未有之变局的大转折年代，这个时代的变局不仅意味着中国政治社会建制处于由大一统王朝帝国、宗法家族制度向现代性政治社会制度转变，同时在思想意识形态上也处于由儒家意识形态范式向现代性范式转变。这两种转变之中由于存在着“质”的变化，进而引发了两种危机：前一种转变所显现出的便是近代中国社会政治层面的秩序危机，后一种便是道德和信仰层面的意义危机。近代中国，正是在这两大危机的互相激荡、冲击下蹒跚前行的。
按张灏的说法，中国近代意义危机凸现于1895年至1930年的“转型时代”，它包括道德取向、精神取向和文化认同三个层面的危机〔1〕。此前，中国儒家构建了一套完整的意识系统——天人合一的宇宙观和以仁为中心、以礼为规范基础的人生观，这一整套关于宇宙、自然、生命、人生的来源和意义构架维系着中国数千年士大夫甚至于一般民众的信仰和意识世界。在这一套系统中，人们只要按照儒家的那一套“修身”方式去做，人的生活就有意义，最终可以达到与“天”全面融合的完美境界〔2〕，“内圣外王”便是其明确的路线和目的。但到了十九世纪末、二十世纪初，在西方武力的扩张、欧洲文化的刺激以及旧社会结构急遽变迁等多重冲击下，这一传统的意义世界发生了崩溃：在道德价值层面，以“礼”为基础的儒家规范伦理——三纲五常为核心——彻底被动摇并逐渐解体，而以“仁”为基础的儒家德性伦理——圣贤君子的人格理想和天下国家的社会理想是支柱——也完全被解纽；在文化取向层面，当近代中国被迫落入以西方霸权为主的国际社会中后，千年的“夷夏之辩”文化的自信与自尊完全被颠倒。不仅如此，近代国人还发现他们所必须虚心求教的“西学”正是源于侵略中国的西方国家；在精神取向上，在西方基督教与西学，特别是科学自然主义的冲击下，以天人合一为观念展开的，以天地、阴阳、四时、五行以及理、气、心、性等基本范畴构成的宇宙观被推翻。总之，在旧有的意义体系崩溃以后，中国人无论是上层士大夫还是普通民众在思想意识上都产生了巨大的混乱和茫然，陷入了严重而普遍的“精神迷失”的境地，如同一个人被抛置于一个陌生的广场上，不知出路在哪？出现了当代英国思想家以赛亚·伯林所谓的“广场恐怖症”（agoraphobia）〔3〕。这一历史情境可以说是中国自中古时代佛教传入中土后所未有过的。
二
如何解决这一意义危机呢？清末民初，康有为、梁启超、谭嗣同、章炳麟等知识分子纷纷走向佛学，使佛学研究一度盛行，从思想史的内在理路上来看这是对重构意义世界的努力，在某种意义上，康有为欲把“孔学”定为“国教”的企图也可看作是对意义危机做出的应对。当然，面对强势的“新式”西学，佛学、孔学这类“旧学”功夫是难以招架的。针对于此，新文化运动时期以陈独秀、胡适为代表的知识分子高举了“民主”与“科学”两大旗帜，希望以民主来重建社会政治秩序，以科学来克服意义危机，引导国人走出“广场恐怖症”。他们坚信，科学可以解决信仰问题，可以给转型时期的中国人在思想意识上提供可靠的指针，无论是人生观还是世界观。
相对其他文化而言，“科学”无疑是西学的一个核心特质。陈独秀独具匠心的高举“科学”的旗帜后，“科学”的信仰便在中国盛行。当然，这种对科学的信仰，是一种科学主义，它是从西方近代主要知识传统中产生出来的，“它把所有的实在都排放在一个自然秩序之内，而且认为只有科学方法才能理解这一秩序的所有方面，无论是生物的、社会的、物理的或心理的”〔4〕。自启蒙时代到十九世纪末，整个欧洲知识界都弥漫着这种“科学万能论”态度，可以说，启蒙“祛魅”以后，“科学”已取代上帝成为伟大的、全能的而且是善的力量和象征，人们相信有了科学，人类就会在幸福的大道上向前奔驰。尽管到了十九世纪末，西方思想界已开始质疑“科学”，但是对科学持乐观主义的科学主义却从西方向世界扩散。显然，民国初年，当《新青年》和《科学》在中国宣扬科学时，中国人对科学是持乐观的科学主义态度，正如张君劢所说，当时国人对科学是“唯唯称是，莫敢有异言”。
近代中国对科学较早产生质疑的是梁启超。第一次世界大战给欧洲造成的物质灾难和精神失落使梁启超对“科学”产生了失望：“当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功黄金世界便指日可现，但现在，我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，哪知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望，影子是谁？就是这位‘科学先生’。”〔5〕
梁启超这种以诗人的直感表达出来的对科学的质疑在民国初年的中国如同古井微澜，难以引起较大反响。引发对“科学”进行争论的是张君劢在清华大学的一次关于“人生观”的演讲，演讲中张君劢质问：科学能解决人生观问题吗？由此，二十世纪二十年代初中国学术思想界关于“科学与人生观”大讨论由此拉开帷幕。
梁启超、张君劢对“科学”的发问在中国近代思想史、学术史上具在突破性的意义，正如李泽厚指出：“如果纯从学术角度看，玄学派所提出的问题和所作的某些基本论断……比起科学派虽乐观却简单的决定论的论点论证要远为深刻，它更符合于二十世纪的思潮。”〔6〕然而，问题是，发生在中国这一时期的这个讨论不是关于学术问题的讨论，而是“一场关于如何应对意义危机的大争论”〔7〕。既然是为了应对危机的讨论，“玄学派”的观点在思想学术上深刻尽管深刻，却是“飘浮”于中国危机现实感之上的，因而，被当时的科学派骂为“玄学鬼”；相反，科学派的观点简单是简单但却“直接明了”“斩钉截铁”地指定了方向，满足了急于要走出思想意识上的“广场恐怖症”、意义危机的国人的需求。美国著名人类学家克利福德·吉尔兹曾指出，在一个处于“普遍的迷失感”的社会中，寻找一个新的意识形态是极为迫切的〔8〕。这样，意识形态更强的科学主义便取得了胜利。
当然，科学主义胜利的原因并非如此简单，据汪晖教授研究，它是与晚清和民国以来的“教育制度和知识谱系”等方面发生深刻变化有关的，与出现了“科学话语的共同体”——一个使用与人们的日常语言不同的科学语言进行交流的群体——是相连的。这个共同体开始以科学社团和刊物为中心，通过印刷文化、教育体制和其他网络，把自己的影响扩大到全社会，最终用完整的科学知识体系取代了旧有的宇宙观〔9〕。
科学在论战中的胜利使它在思想意识中处于统摄一切的地位。胡适在《科学与人生观序》中对此作了一个形象地说明：“近三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然地对他表示轻视或戏侮的态度，那名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公开诽谤‘科学’的。”〔10〕
不过，这个“科学”却不是一个单一整体的科学。美籍华人学者郭颖颐指出，当时中国的科学主义分为两种形态：经验论的科学主义和唯物论的科学主义，前者主要是自由主义的，而后者主要是马克思主义的〔11〕。据李泽厚研究，在人生观的论战中，科学派的胜利，最后更多地表现为唯物论科学主义的胜利，即马克思主义的胜利，因此，科、玄论战后，马克思主义得到了更广泛的传播，并“日益作为科学为人们所理解、接受和信仰”〔12〕。由此可见，马克思主义在二十世纪二十年代的中国思想学术界已经占据了一席之地，随着马克思著作的引入以及二十年代中期国、共两党合作，马克思理论在中国思想意识领域便形成了强大的气候。正因为如此，在随后的历史年代中出现了一个“奇特”的现象：在1927年“四·一二”以后中国共产主义运动处于其命运最低潮的几年中，马克思主义却浮现为中国社会思想中最有活力的潮流，这主要体现在，马克思主义理论在中国史学界取得了胜利——马克思主义历史学成为中国史学的一种主导理论〔13〕。
三
科学的马克思主义何以会在中国史学界取得胜利呢？
“科学”走入史学，这首先与当时中国人对“科学”在概念上的理解和“科学”实践有关。今天，我们讲到科学，往往会联想到数理化等之类的学科。但是，在五四时期，人们更多的是从精神和方法上去理解“科学”的，也就是说更注意的是科学的“方法”和“精神”。只要你是运用“科学”的方法和思想，从事什么学问研究都可看作是在搞科学、在从事科学实践。高举“民主与科学”大旗的陈独秀就说：“科学有广狭二义：狭义的是指自然科学而言，广义的是指社会科学而言。社会科学是拿研究自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上，像社会学、伦理学、历史学、法律学、经济学等，凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学；这乃是科学的最大效用。”〔14〕
针对当时国人只知自然科学而不重视社会科学的现象，陈独秀还说：“我们中国人向来不认识自然科学以外的学问也有科学的威权，向来不认识自然科学以外的学问也要受科学的洗礼，向来不认识西洋除自然科学外没有别种应该输入我们东洋的文化，向来不认识中国的学问有应受科学洗礼的必要。”〔15〕从陈独秀的这段话看，他显然认为自然科学的权威在中国早已建立，社会科学则不然，所以他讲到“科学”时，往往是指加强“社会科学”的“科学”性。据此，罗志田教授认为，鉴于陈独秀在新文化运动中的地位，他所关注的倾向代表了当时中国思想界的注意力的方向〔16〕。如果说陈独秀在这里只是提倡用科学方法去治非自然学科的话，那么，新文化运动的另一个旗手胡适就直接提倡用科学方法去整理国故。本来新文化运动是以反传统的姿态出现，结果当时的学人们“挟着科学”又一头返回传统（国故）中去了，并形成了一股“国学”热〔17〕。
出现这一转向的原因当然很多，涉及民族主义情结、“再造文明”的欲求等等，但罗志田教授给出了一个很有意思的解释：国故热的出现是与当时学人“趋易避难”的选择有关。我以为这一说法极具洞见。所谓“难”与“易”，是指清末民初的学人们对中学与西学、西方的理化“科学”与“文学”（指今天所说的大文科类，包括国学、史学等，下同）的认知，概括地说他们有“西学比中学难，而理化等‘科学’尤难”的共识〔18〕。也多少基于这一原因，那一时代的几届留学生们尤其是新文化运动中作力最大的师生二辈大多选择的也都是倾向“文学”〔19〕。但时人又认识到于国于民“科学”是必要的，如何是好呢？最佳办法当然是把“科学”与“文学”结合起来。于是，把“科学”从具体的数理化中脱离出来而成为抽象的“方法”、“思想”的论说便得到了普遍的认可。这样一来，人们从事“科学”，就可以不必去从事那些于国人较难的数理化的“科学”，只要在自己的所熟悉的学问之中把科学“方法”和“精神”运用上去，也就属于在从事“至尊”的“科学”了。因而，胡适说：“学问是平等的，发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。”〔20〕
罗志田教授认为“趋易避难”是“科学走向原属‘文学’的国学和史学的一个潜在原因”，但我却以为这一“潜在原因”其实倒是最“现实”的、最“显现”的。“趋易避难”如同“趋利避害”一样乃人的生存本性也。无论如何，科学就这样走到国学和史学中来了，稍加“精确”地说，科学是先“进入”国学，后才与史学相结合的〔21〕。从一定的角度看，国学与史学是难以划清界限的，顾颉刚就说：“国学是什么？是中国的历史，是历史科学中的中国的一部分。”〔22〕但国学显然涵盖着更多超越了近代历史学科所包含的内容，正由于它揽括的内容太多，作为一门学科它实际上是“模糊不清”的，一些学人便从西式的学科分类角度出发不承认国学为“学”，另一些人则担心提倡国学会阻碍国家要“富强”、“图存”的目标，便把研究国学视为“要在粪秽里寻找香水”（陈独秀语），国学存在的正当性便有大问题了，大约到北伐战争后，风靡一时的“国学热”便走向衰落了。但与国学纠缠密切的史学却由于其学科性强等原因，从国学中脱离出来，成为一个极有生命力的学科。1926年顾颉刚《古史辨》的出版与风行，标志着中国学界的关注重心已从“国故”转到“国史”。随着这一变迁，科学的实践重心也就由国学转移到史学，就这样科学的马克思理论也就与史学相结合了。
其实，马克思主义理论首先在中国史学取得胜利，这与它理论本身具有“历史”性的特质和处于危机之中的近代国人迫切需要构建新的“历史观”有直接关系。近代，在中西方的对撞中，结局都是中国“完败”，面对如此之果，中国人在反思自身之时不由得对过去历史产生了全面否定的态度，这种态度当然也就容易使人处于没有过去也不知未来走向的迷惘之中。为此，构建一套新的历史叙事、历史观念，重塑国民对自身过去历史的认知、建立对未来走向的信心就成为近代中国人思想意识中急需解决的一个首要的重大问题。这一欲求也可以说是中国欲把自己的历史纳入世界“普遍历史”的意愿。二十世纪初，梁启超把进化史观引入史学，高呼“史界革命”，要创“新史学”，以图解决这一问题。但进化论史观在关于人类发展的具体形态、演变动力、最终理想目标等等问题上过于空泛，因而没能完成这一使命。
谋求全人类的解放是马克思主义理论的最终指向，为此，它必须把人类的历史阐释清楚，并勾画出人类未来的美好图景，这就使这一理论带上了深刻的人性和历史性。马克思主义有一套完整的关于人类社会发生、发展以及如何走向美好未来的理论，如同基督教把上帝作为历史叙事的核心，马克思主义理论是把唯物史观放在了历史叙事的核心。从唯物主义出发，马克思主义的创立者通过经济基础与上层建筑、生产力与生产关系、阶级斗争和社会革命等概念对过去人类历史进行分析，不仅指出了人类社会进步发展的动力，更指出了人类社会由低级向高级不断发展的一条基本规律，即从原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会到社会主义、共产主义社会的发展过程。这条规律是建立在科学的唯物辩证法基础之上，因而，它是科学的结论，如同自然科学的规律一样，它当然也是普遍性的“放之四海而皆准”的规律，对中国人来说，这就意味着中国历史也是符合这一由低级走向高级、由黑暗走光明和解放的历史规律。显然，这样科学的、对未来充满希望的马克思主义唯物史观正是中国人急切重构历史所需要的科学理论和历史观。
四
要用马克思主义的唯物主义重构中国历史当然是一项巨大的学术工作，或许是二十世纪二十年代上半期轰轰烈烈的大革命使人无法静下来完成这项工作，倒是1927年大革命政治上的失败促成了这项工作的完成，也促成了马克思主义唯物史观在史学界获取了胜利。
具体来说，马克思主义史学是通过一场关于中国社会性质的论战和中国社会史的论战来显示它在中国已获取了胜利的。1927年“四·一二”政变后，中国学术界爆发了这次论战。其实这次论战既是一场学术论争，又是一场政治论战，正是由于1927年中国政治出现巨大变动，促使人去思考中国将何去何从的问题，从而直接引发了“中国社会性质论战”和“中国社会史论战”〔23〕。当时参加过大讨论的侯外庐后来在回忆录中就明晰地指出这一点：“大革命失败以后，革命处于低潮时期，马克思主义者为了探索革命的前途，解决中国向何处去的问题，开始了对中国社会性质的研究。……理论界对中国现阶段究竟是资本主义社会、封建社会还是半殖民地半封建社会的问题展开了争论。既然要争论这样一个涉及中国国情的问题，就不能不回过头去了解几千年来的中国历史。于是问题又从现实转向历史，引起了大规模的中国社会史论战。”〔24〕郭沫若在《中国古代社会研究·自序》中就坦言研究过去就是为了未来：“对于未来社会的期望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。古人说‘前事不忘，后事之师’，认清过往的事程，也正好决定我未来的去向。”〔25〕
参加论战的有三个不同的派别：代表国民党激进派的“新生命派”（以《新生命》杂志为代表基地）、代表中国共产党的“新思潮派”（以《新思潮》杂志为基地）和代表托派的“动力派”（以《动力》杂志为基地）。参加论战发表文章的有数十人，绝大部分是年轻一代的知识分子，在社会性质问题上的讨论主要是关于当时社会究竟是资本主义社会还是封建社会，在中国社会史问题上主要讨论的是关于“亚细亚生产方式”、关于中国历史是否经过奴隶制阶段以及中国封建社会历史断限和特征等问题。在此，特别要指出的一个事实是：尽管各派因政治背景、信仰和政治诉求的不同持对立观点，但论战各方，即使不属于中共或托派，甚至于是共产党的反对者，都基本上接受了马克思主义基本学说，并都把它作为自己分析、研究、论证问题的理论依据。这一事实也就清楚表明：马克思主义理论尤其是辩证唯物主义已成为各方认可的共同的基本理论知识，已成为当时思想学术界共同认可的一个重要理论。当然也无疑显示出这一点：当时年轻一代知识分子也会有更多的人把马克思主义作为自己的理论信仰。
马克思主义理论在中国学界如此被广泛接受，除了它理论本身所具的真理性、俄国社会主义的榜样作用等等因素外，美国学者德里克注意到，这与中国思想界发生社会学转向也有较大关联。随着“社会学”学科的引入以及中国社会运动的开展，二十世纪二十年代中国思想学术界开始关注“社会”。这一转向对马克思在中国思想界的地位产生了相当重要的意义，在西方，马克思被公认为是与马克斯·韦伯、涂尔干并列的社会学三大创造人之一，要运用社会学理论就必然要学习马克思主义理论。更何况马克思主义的要旨不仅是关注社会问题，更重要的是改造社会〔26〕。参加中国社会史论战的大都是年轻一代，新文化运动中“科学”观的洗礼使科学主义已占据了他们的头脑，这样，作为“社会科学”出现的马克思主义理论就因具有科学的“正当性”而顺理成章地被认可和接受了，成为这一代人共同的预设知识和分析理论。
在“科学与人生观”论战之时，陈独秀就坚信唯物史观“可以解释历史、可以支配人生观”。不过，最早系统地把马克思主义唯物史观运用到中国历史研究的是1928年至1930年郭沫若的研究成果，1930年他发表的论文集《中国古代社会研究》被认为是中国唯物史观的第一部代表著作，并成为这个史观的经典“范式”，更是马克思主义史学在中国确立的标志。
五
唯物史观在中国的胜利不仅意味着其理论在中国学术思想界地位的确立，它在中国思想史上产生的另一个应该是更为重要的意义是：它一度解决了近代中国人所面临的意义危机〔27〕。
传统儒家思想是把人生的意义世界镶嵌在天、地间去建构的，“天人合一”是其理想境界，“内圣外王”为完美路径。在这个意义的背后支撑的是一套天地阴阳有序、四时五行相生的宇宙观。可到了近代，在西方物质势力及自然科学理念的冲击下，乾坤颠倒，天地有序的宇宙观完全被解纽了。这样，“天”也就不存在了。“天”已不存，那么，镶嵌在其中的人的意义世界又何以能存呢？意义危机就产生了。
不过，现在马克思理论似乎解决了这一危机，因为它重新塑造了一个“天”，这个“天”当然不再是人类头顶上的“星空”，而是历史——人类历史发展的规律。科学的唯物史观认为发现了人类历史发展的必然规律——一个以奔向共产主义为目标的历史规律。这个规律能被中国人所认可吗？当然能，因为它是科学的唯物主义的发现，正如上文所述，科学成了一切正当性的终极依据。或许正因为它是科学的，因而它被认为是如此的“无情”——任何一个个体或群体都不可能抗拒它滚滚向前的“潮流”；同时，它又是如此的善——共产主义的事业是为了全人类的解放，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”〔28〕——以致每个人都愿意投身其中。这样，一个新的“意义构架”诞生了，它当然不再是“宇宙观”而是“历史观”。在这一个直线性的以共产主义为终点的历史观下，中国人找到了新的意义即把人的意义放在了普遍的人类进步的历史中去建构：作为个体，只要追求与人类历史规律相统一、与历史潮流适应，就会获得意义。也就是说，人，只要遵循必然的客观历史规律（从原始社会到共产主义社会），发挥自己的主观能动性，献身于奔向共产主义的人类伟大事业中，就能获得一个完整的意义世界，个人也就能在人类整体的历史中实现永恒。
相对于传统儒家的意义系统把人镶嵌在一套宇宙观中去建构，马克思主义的意义系统则是把人安置在唯物史观的人类社会历史规律之中去求得。具体就张灏所说的近代中国意义危机的三个层面而言，马克思主义学理都给予了“整体性的解决”：唯物论历史观取代传统宇宙观而成为精神取向的意义构架；阶级论和共产主义道德观则更换了儒家“礼”规范伦理和“仁”的德性伦理而成为新的道德价值系统；源于西方又“反资本主义”的马克思主义学说满足了近代中国文化取向上“向西方学习”、“反对西方”和“反对传统”的多维度的欲求。
不仅如此，马克思主义的历史观在解决了人的意义危机的同时，也为解决中国国家与民族的危机提供了一种方向。因为在马克思主义的历史观下，中国将与世界其他国家和民族一道走向共产主义，共享大同世界。这样，人类普遍历史的叙事中，民族危机不就解决了吗？在中国社会史论战结束后不久，何干之先生在总结这次论战时就非常清晰地点明了这一点：通过中国社会史问题论战，“终使我们认识了我们东洋人的祖先，也走着西洋人的祖先所走过的路，我们的国情原来没有什么不同”〔29〕。这就是说，相同的我们——中国人与西洋人——将共同走向一个目标，侵略的“他者”不存在了，危机还存在吗？在马克思主义史学观下，意义危机和民族危机都可以得到“解决”。
在后现代的话语中，马克思主义史学观无疑是一个“宏大叙事”。如果我们回到二十世纪上半叶的历史情境中去，我们发现正是唯物史观这一“宏大叙事”在中国语境下产生的对中国意义危机和民族危机的化解作用所显现的理论功力深深地吸引了中国有志青年，因而，在1927年以后，中国共产主义运动虽处于腥风血雨之中，但信奉马克思主义的中国共产党仍成为不少优秀青年学生的向往，他们千方百计甚至以生命的代价去寻找马克思主义的党组织；“一二·九”运动后，为赴国难，更多的青年学生跋山涉水、冲破重重险阻聚集到共产党中央所在地——延安的宝塔山下。
二十世纪的中国正处于三千年未有之变局的大转折年代，这个时代的变局不仅意味着中国政治社会建制处于由大一统王朝帝国、宗法家族制度向现代性政治社会制度转变，同时在思想意识形态上也处于由儒家意识形态范式向现代性范式转变。这两种转变之中由于存在着“质”的变化，进而引发了两种危机：前一种转变所显现出的便是近代中国社会政治层面的秩序危机，后一种便是道德和信仰层面的意义危机。近代中国，正是在这两大危机的互相激荡、冲击下蹒跚前行的。
按张灏的说法，中国近代意义危机凸现于1895年至1930年的“转型时代”，它包括道德取向、精神取向和文化认同三个层面的危机〔1〕。此前，中国儒家构建了一套完整的意识系统——天人合一的宇宙观和以仁为中心、以礼为规范基础的人生观，这一整套关于宇宙、自然、生命、人生的来源和意义构架维系着中国数千年士大夫甚至于一般民众的信仰和意识世界。在这一套系统中，人们只要按照儒家的那一套“修身”方式去做，人的生活就有意义，最终可以达到与“天”全面融合的完美境界〔2〕，“内圣外王”便是其明确的路线和目的。但到了十九世纪末、二十世纪初，在西方武力的扩张、欧洲文化的刺激以及旧社会结构急遽变迁等多重冲击下，这一传统的意义世界发生了崩溃：在道德价值层面，以“礼”为基础的儒家规范伦理——三纲五常为核心——彻底被动摇并逐渐解体，而以“仁”为基础的儒家德性伦理——圣贤君子的人格理想和天下国家的社会理想是支柱——也完全被解纽；在文化取向层面，当近代中国被迫落入以西方霸权为主的国际社会中后，千年的“夷夏之辩”文化的自信与自尊完全被颠倒。不仅如此，近代国人还发现他们所必须虚心求教的“西学”正是源于侵略中国的西方国家；在精神取向上，在西方基督教与西学，特别是科学自然主义的冲击下，以天人合一为观念展开的，以天地、阴阳、四时、五行以及理、气、心、性等基本范畴构成的宇宙观被推翻。总之，在旧有的意义体系崩溃以后，中国人无论是上层士大夫还是普通民众在思想意识上都产生了巨大的混乱和茫然，陷入了严重而普遍的“精神迷失”的境地，如同一个人被抛置于一个陌生的广场上，不知出路在哪？出现了当代英国思想家以赛亚·伯林所谓的“广场恐怖症”（agoraphobia）〔3〕。这一历史情境可以说是中国自中古时代佛教传入中土后所未有过的。
二
如何解决这一意义危机呢？清末民初，康有为、梁启超、谭嗣同、章炳麟等知识分子纷纷走向佛学，使佛学研究一度盛行，从思想史的内在理路上来看这是对重构意义世界的努力，在某种意义上，康有为欲把“孔学”定为“国教”的企图也可看作是对意义危机做出的应对。当然，面对强势的“新式”西学，佛学、孔学这类“旧学”功夫是难以招架的。针对于此，新文化运动时期以陈独秀、胡适为代表的知识分子高举了“民主”与“科学”两大旗帜，希望以民主来重建社会政治秩序，以科学来克服意义危机，引导国人走出“广场恐怖症”。他们坚信，科学可以解决信仰问题，可以给转型时期的中国人在思想意识上提供可靠的指针，无论是人生观还是世界观。
相对其他文化而言，“科学”无疑是西学的一个核心特质。陈独秀独具匠心的高举“科学”的旗帜后，“科学”的信仰便在中国盛行。当然，这种对科学的信仰，是一种科学主义，它是从西方近代主要知识传统中产生出来的，“它把所有的实在都排放在一个自然秩序之内，而且认为只有科学方法才能理解这一秩序的所有方面，无论是生物的、社会的、物理的或心理的”〔4〕。自启蒙时代到十九世纪末，整个欧洲知识界都弥漫着这种“科学万能论”态度，可以说，启蒙“祛魅”以后，“科学”已取代上帝成为伟大的、全能的而且是善的力量和象征，人们相信有了科学，人类就会在幸福的大道上向前奔驰。尽管到了十九世纪末，西方思想界已开始质疑“科学”，但是对科学持乐观主义的科学主义却从西方向世界扩散。显然，民国初年，当《新青年》和《科学》在中国宣扬科学时，中国人对科学是持乐观的科学主义态度，正如张君劢所说，当时国人对科学是“唯唯称是，莫敢有异言”。
近代中国对科学较早产生质疑的是梁启超。第一次世界大战给欧洲造成的物质灾难和精神失落使梁启超对“科学”产生了失望：“当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功黄金世界便指日可现，但现在，我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，哪知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望，影子是谁？就是这位‘科学先生’。”〔5〕
梁启超这种以诗人的直感表达出来的对科学的质疑在民国初年的中国如同古井微澜，难以引起较大反响。引发对“科学”进行争论的是张君劢在清华大学的一次关于“人生观”的演讲，演讲中张君劢质问：科学能解决人生观问题吗？由此，二十世纪二十年代初中国学术思想界关于“科学与人生观”大讨论由此拉开帷幕。
梁启超、张君劢对“科学”的发问在中国近代思想史、学术史上具在突破性的意义，正如李泽厚指出：“如果纯从学术角度看，玄学派所提出的问题和所作的某些基本论断……比起科学派虽乐观却简单的决定论的论点论证要远为深刻，它更符合于二十世纪的思潮。”〔6〕然而，问题是，发生在中国这一时期的这个讨论不是关于学术问题的讨论，而是“一场关于如何应对意义危机的大争论”〔7〕。既然是为了应对危机的讨论，“玄学派”的观点在思想学术上深刻尽管深刻，却是“飘浮”于中国危机现实感之上的，因而，被当时的科学派骂为“玄学鬼”；相反，科学派的观点简单是简单但却“直接明了”“斩钉截铁”地指定了方向，满足了急于要走出思想意识上的“广场恐怖症”、意义危机的国人的需求。美国著名人类学家克利福德·吉尔兹曾指出，在一个处于“普遍的迷失感”的社会中，寻找一个新的意识形态是极为迫切的〔8〕。这样，意识形态更强的科学主义便取得了胜利。
当然，科学主义胜利的原因并非如此简单，据汪晖教授研究，它是与晚清和民国以来的“教育制度和知识谱系”等方面发生深刻变化有关的，与出现了“科学话语的共同体”——一个使用与人们的日常语言不同的科学语言进行交流的群体——是相连的。这个共同体开始以科学社团和刊物为中心，通过印刷文化、教育体制和其他网络，把自己的影响扩大到全社会，最终用完整的科学知识体系取代了旧有的宇宙观〔9〕。
科学在论战中的胜利使它在思想意识中处于统摄一切的地位。胡适在《科学与人生观序》中对此作了一个形象地说明：“近三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然地对他表示轻视或戏侮的态度，那名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公开诽谤‘科学’的。”〔10〕
不过，这个“科学”却不是一个单一整体的科学。美籍华人学者郭颖颐指出，当时中国的科学主义分为两种形态：经验论的科学主义和唯物论的科学主义，前者主要是自由主义的，而后者主要是马克思主义的〔11〕。据李泽厚研究，在人生观的论战中，科学派的胜利，最后更多地表现为唯物论科学主义的胜利，即马克思主义的胜利，因此，科、玄论战后，马克思主义得到了更广泛的传播，并“日益作为科学为人们所理解、接受和信仰”〔12〕。由此可见，马克思主义在二十世纪二十年代的中国思想学术界已经占据了一席之地，随着马克思著作的引入以及二十年代中期国、共两党合作，马克思理论在中国思想意识领域便形成了强大的气候。正因为如此，在随后的历史年代中出现了一个“奇特”的现象：在1927年“四·一二”以后中国共产主义运动处于其命运最低潮的几年中，马克思主义却浮现为中国社会思想中最有活力的潮流，这主要体现在，马克思主义理论在中国史学界取得了胜利——马克思主义历史学成为中国史学的一种主导理论〔13〕。
三
科学的马克思主义何以会在中国史学界取得胜利呢？
“科学”走入史学，这首先与当时中国人对“科学”在概念上的理解和“科学”实践有关。今天，我们讲到科学，往往会联想到数理化等之类的学科。但是，在五四时期，人们更多的是从精神和方法上去理解“科学”的，也就是说更注意的是科学的“方法”和“精神”。只要你是运用“科学”的方法和思想，从事什么学问研究都可看作是在搞科学、在从事科学实践。高举“民主与科学”大旗的陈独秀就说：“科学有广狭二义：狭义的是指自然科学而言，广义的是指社会科学而言。社会科学是拿研究自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上，像社会学、伦理学、历史学、法律学、经济学等，凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学；这乃是科学的最大效用。”〔14〕
针对当时国人只知自然科学而不重视社会科学的现象，陈独秀还说：“我们中国人向来不认识自然科学以外的学问也有科学的威权，向来不认识自然科学以外的学问也要受科学的洗礼，向来不认识西洋除自然科学外没有别种应该输入我们东洋的文化，向来不认识中国的学问有应受科学洗礼的必要。”〔15〕从陈独秀的这段话看，他显然认为自然科学的权威在中国早已建立，社会科学则不然，所以他讲到“科学”时，往往是指加强“社会科学”的“科学”性。据此，罗志田教授认为，鉴于陈独秀在新文化运动中的地位，他所关注的倾向代表了当时中国思想界的注意力的方向〔16〕。如果说陈独秀在这里只是提倡用科学方法去治非自然学科的话，那么，新文化运动的另一个旗手胡适就直接提倡用科学方法去整理国故。本来新文化运动是以反传统的姿态出现，结果当时的学人们“挟着科学”又一头返回传统（国故）中去了，并形成了一股“国学”热〔17〕。
出现这一转向的原因当然很多，涉及民族主义情结、“再造文明”的欲求等等，但罗志田教授给出了一个很有意思的解释：国故热的出现是与当时学人“趋易避难”的选择有关。我以为这一说法极具洞见。所谓“难”与“易”，是指清末民初的学人们对中学与西学、西方的理化“科学”与“文学”（指今天所说的大文科类，包括国学、史学等，下同）的认知，概括地说他们有“西学比中学难，而理化等‘科学’尤难”的共识〔18〕。也多少基于这一原因，那一时代的几届留学生们尤其是新文化运动中作力最大的师生二辈大多选择的也都是倾向“文学”〔19〕。但时人又认识到于国于民“科学”是必要的，如何是好呢？最佳办法当然是把“科学”与“文学”结合起来。于是，把“科学”从具体的数理化中脱离出来而成为抽象的“方法”、“思想”的论说便得到了普遍的认可。这样一来，人们从事“科学”，就可以不必去从事那些于国人较难的数理化的“科学”，只要在自己的所熟悉的学问之中把科学“方法”和“精神”运用上去，也就属于在从事“至尊”的“科学”了。因而，胡适说：“学问是平等的，发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。”〔20〕
罗志田教授认为“趋易避难”是“科学走向原属‘文学’的国学和史学的一个潜在原因”，但我却以为这一“潜在原因”其实倒是最“现实”的、最“显现”的。“趋易避难”如同“趋利避害”一样乃人的生存本性也。无论如何，科学就这样走到国学和史学中来了，稍加“精确”地说，科学是先“进入”国学，后才与史学相结合的〔21〕。从一定的角度看，国学与史学是难以划清界限的，顾颉刚就说：“国学是什么？是中国的历史，是历史科学中的中国的一部分。”〔22〕但国学显然涵盖着更多超越了近代历史学科所包含的内容，正由于它揽括的内容太多，作为一门学科它实际上是“模糊不清”的，一些学人便从西式的学科分类角度出发不承认国学为“学”，另一些人则担心提倡国学会阻碍国家要“富强”、“图存”的目标，便把研究国学视为“要在粪秽里寻找香水”（陈独秀语），国学存在的正当性便有大问题了，大约到北伐战争后，风靡一时的“国学热”便走向衰落了。但与国学纠缠密切的史学却由于其学科性强等原因，从国学中脱离出来，成为一个极有生命力的学科。1926年顾颉刚《古史辨》的出版与风行，标志着中国学界的关注重心已从“国故”转到“国史”。随着这一变迁，科学的实践重心也就由国学转移到史学，就这样科学的马克思理论也就与史学相结合了。
其实，马克思主义理论首先在中国史学取得胜利，这与它理论本身具有“历史”性的特质和处于危机之中的近代国人迫切需要构建新的“历史观”有直接关系。近代，在中西方的对撞中，结局都是中国“完败”，面对如此之果，中国人在反思自身之时不由得对过去历史产生了全面否定的态度，这种态度当然也就容易使人处于没有过去也不知未来走向的迷惘之中。为此，构建一套新的历史叙事、历史观念，重塑国民对自身过去历史的认知、建立对未来走向的信心就成为近代中国人思想意识中急需解决的一个首要的重大问题。这一欲求也可以说是中国欲把自己的历史纳入世界“普遍历史”的意愿。二十世纪初，梁启超把进化史观引入史学，高呼“史界革命”，要创“新史学”，以图解决这一问题。但进化论史观在关于人类发展的具体形态、演变动力、最终理想目标等等问题上过于空泛，因而没能完成这一使命。
谋求全人类的解放是马克思主义理论的最终指向，为此，它必须把人类的历史阐释清楚，并勾画出人类未来的美好图景，这就使这一理论带上了深刻的人性和历史性。马克思主义有一套完整的关于人类社会发生、发展以及如何走向美好未来的理论，如同基督教把上帝作为历史叙事的核心，马克思主义理论是把唯物史观放在了历史叙事的核心。从唯物主义出发，马克思主义的创立者通过经济基础与上层建筑、生产力与生产关系、阶级斗争和社会革命等概念对过去人类历史进行分析，不仅指出了人类社会进步发展的动力，更指出了人类社会由低级向高级不断发展的一条基本规律，即从原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会到社会主义、共产主义社会的发展过程。这条规律是建立在科学的唯物辩证法基础之上，因而，它是科学的结论，如同自然科学的规律一样，它当然也是普遍性的“放之四海而皆准”的规律，对中国人来说，这就意味着中国历史也是符合这一由低级走向高级、由黑暗走光明和解放的历史规律。显然，这样科学的、对未来充满希望的马克思主义唯物史观正是中国人急切重构历史所需要的科学理论和历史观。
四
要用马克思主义的唯物主义重构中国历史当然是一项巨大的学术工作，或许是二十世纪二十年代上半期轰轰烈烈的大革命使人无法静下来完成这项工作，倒是1927年大革命政治上的失败促成了这项工作的完成，也促成了马克思主义唯物史观在史学界获取了胜利。
具体来说，马克思主义史学是通过一场关于中国社会性质的论战和中国社会史的论战来显示它在中国已获取了胜利的。1927年“四·一二”政变后，中国学术界爆发了这次论战。其实这次论战既是一场学术论争，又是一场政治论战，正是由于1927年中国政治出现巨大变动，促使人去思考中国将何去何从的问题，从而直接引发了“中国社会性质论战”和“中国社会史论战”〔23〕。当时参加过大讨论的侯外庐后来在回忆录中就明晰地指出这一点：“大革命失败以后，革命处于低潮时期，马克思主义者为了探索革命的前途，解决中国向何处去的问题，开始了对中国社会性质的研究。……理论界对中国现阶段究竟是资本主义社会、封建社会还是半殖民地半封建社会的问题展开了争论。既然要争论这样一个涉及中国国情的问题，就不能不回过头去了解几千年来的中国历史。于是问题又从现实转向历史，引起了大规模的中国社会史论战。”〔24〕郭沫若在《中国古代社会研究·自序》中就坦言研究过去就是为了未来：“对于未来社会的期望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。古人说‘前事不忘，后事之师’，认清过往的事程，也正好决定我未来的去向。”〔25〕
参加论战的有三个不同的派别：代表国民党激进派的“新生命派”（以《新生命》杂志为代表基地）、代表中国共产党的“新思潮派”（以《新思潮》杂志为基地）和代表托派的“动力派”（以《动力》杂志为基地）。参加论战发表文章的有数十人，绝大部分是年轻一代的知识分子，在社会性质问题上的讨论主要是关于当时社会究竟是资本主义社会还是封建社会，在中国社会史问题上主要讨论的是关于“亚细亚生产方式”、关于中国历史是否经过奴隶制阶段以及中国封建社会历史断限和特征等问题。在此，特别要指出的一个事实是：尽管各派因政治背景、信仰和政治诉求的不同持对立观点，但论战各方，即使不属于中共或托派，甚至于是共产党的反对者，都基本上接受了马克思主义基本学说，并都把它作为自己分析、研究、论证问题的理论依据。这一事实也就清楚表明：马克思主义理论尤其是辩证唯物主义已成为各方认可的共同的基本理论知识，已成为当时思想学术界共同认可的一个重要理论。当然也无疑显示出这一点：当时年轻一代知识分子也会有更多的人把马克思主义作为自己的理论信仰。
马克思主义理论在中国学界如此被广泛接受，除了它理论本身所具的真理性、俄国社会主义的榜样作用等等因素外，美国学者德里克注意到，这与中国思想界发生社会学转向也有较大关联。随着“社会学”学科的引入以及中国社会运动的开展，二十世纪二十年代中国思想学术界开始关注“社会”。这一转向对马克思在中国思想界的地位产生了相当重要的意义，在西方，马克思被公认为是与马克斯·韦伯、涂尔干并列的社会学三大创造人之一，要运用社会学理论就必然要学习马克思主义理论。更何况马克思主义的要旨不仅是关注社会问题，更重要的是改造社会〔26〕。参加中国社会史论战的大都是年轻一代，新文化运动中“科学”观的洗礼使科学主义已占据了他们的头脑，这样，作为“社会科学”出现的马克思主义理论就因具有科学的“正当性”而顺理成章地被认可和接受了，成为这一代人共同的预设知识和分析理论。
在“科学与人生观”论战之时，陈独秀就坚信唯物史观“可以解释历史、可以支配人生观”。不过，最早系统地把马克思主义唯物史观运用到中国历史研究的是1928年至1930年郭沫若的研究成果，1930年他发表的论文集《中国古代社会研究》被认为是中国唯物史观的第一部代表著作，并成为这个史观的经典“范式”，更是马克思主义史学在中国确立的标志。
五
唯物史观在中国的胜利不仅意味着其理论在中国学术思想界地位的确立，它在中国思想史上产生的另一个应该是更为重要的意义是：它一度解决了近代中国人所面临的意义危机〔27〕。
传统儒家思想是把人生的意义世界镶嵌在天、地间去建构的，“天人合一”是其理想境界，“内圣外王”为完美路径。在这个意义的背后支撑的是一套天地阴阳有序、四时五行相生的宇宙观。可到了近代，在西方物质势力及自然科学理念的冲击下，乾坤颠倒，天地有序的宇宙观完全被解纽了。这样，“天”也就不存在了。“天”已不存，那么，镶嵌在其中的人的意义世界又何以能存呢？意义危机就产生了。
不过，现在马克思理论似乎解决了这一危机，因为它重新塑造了一个“天”，这个“天”当然不再是人类头顶上的“星空”，而是历史——人类历史发展的规律。科学的唯物史观认为发现了人类历史发展的必然规律——一个以奔向共产主义为目标的历史规律。这个规律能被中国人所认可吗？当然能，因为它是科学的唯物主义的发现，正如上文所述，科学成了一切正当性的终极依据。或许正因为它是科学的，因而它被认为是如此的“无情”——任何一个个体或群体都不可能抗拒它滚滚向前的“潮流”；同时，它又是如此的善——共产主义的事业是为了全人类的解放，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”〔28〕——以致每个人都愿意投身其中。这样，一个新的“意义构架”诞生了，它当然不再是“宇宙观”而是“历史观”。在这一个直线性的以共产主义为终点的历史观下，中国人找到了新的意义即把人的意义放在了普遍的人类进步的历史中去建构：作为个体，只要追求与人类历史规律相统一、与历史潮流适应，就会获得意义。也就是说，人，只要遵循必然的客观历史规律（从原始社会到共产主义社会），发挥自己的主观能动性，献身于奔向共产主义的人类伟大事业中，就能获得一个完整的意义世界，个人也就能在人类整体的历史中实现永恒。
相对于传统儒家的意义系统把人镶嵌在一套宇宙观中去建构，马克思主义的意义系统则是把人安置在唯物史观的人类社会历史规律之中去求得。具体就张灏所说的近代中国意义危机的三个层面而言，马克思主义学理都给予了“整体性的解决”：唯物论历史观取代传统宇宙观而成为精神取向的意义构架；阶级论和共产主义道德观则更换了儒家“礼”规范伦理和“仁”的德性伦理而成为新的道德价值系统；源于西方又“反资本主义”的马克思主义学说满足了近代中国文化取向上“向西方学习”、“反对西方”和“反对传统”的多维度的欲求。
不仅如此，马克思主义的历史观在解决了人的意义危机的同时，也为解决中国国家与民族的危机提供了一种方向。因为在马克思主义的历史观下，中国将与世界其他国家和民族一道走向共产主义，共享大同世界。这样，人类普遍历史的叙事中，民族危机不就解决了吗？在中国社会史论战结束后不久，何干之先生在总结这次论战时就非常清晰地点明了这一点：通过中国社会史问题论战，“终使我们认识了我们东洋人的祖先，也走着西洋人的祖先所走过的路，我们的国情原来没有什么不同”〔29〕。这就是说，相同的我们——中国人与西洋人——将共同走向一个目标，侵略的“他者”不存在了，危机还存在吗？在马克思主义史学观下，意义危机和民族危机都可以得到“解决”。
在后现代的话语中，马克思主义史学观无疑是一个“宏大叙事”。如果我们回到二十世纪上半叶的历史情境中去，我们发现正是唯物史观这一“宏大叙事”在中国语境下产生的对中国意义危机和民族危机的化解作用所显现的理论功力深深地吸引了中国有志青年，因而，在1927年以后，中国共产主义运动虽处于腥风血雨之中，但信奉马克思主义的中国共产党仍成为不少优秀青年学生的向往，他们千方百计甚至以生命的代价去寻找马克思主义的党组织；“一二·九”运动后，为赴国难，更多的青年学生跋山涉水、冲破重重险阻聚集到共产党中央所在地——延安的宝塔山下。
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