痛打假想敌
出处：论文网
时间：2007-01-08
我一直觉得，在中国走向现代化的征程上，以儒家文化为核心的传统文化、文言文、八股文成了我们的假想敌和替罪羊，我们用它们发泄我们内心深处的仇恨，抚平我们内心深处的创伤，并在这个基础上构造我们的意识形态景观。我这样说，并不是想替传统文化、文言文、八股文翻案，我也不否认它们存在着这样那样的缺点，而且我对它们也绝无好感可言。但这一切，都无法抹去我的印象：以儒家文化为核心的传统文化、文言王、八股文的确成了我们的假想敌和替罪羊。它们是如何成为假想敌和替罪羊的？这个过程揭示了怎样的心理机制？这种心理机制是否至今还在支配我们的想像和行动？便是不得不问的问题。[2]
一
一切都起源于悲惨的中国近代史。和世界史上许多巨大变革发生在战败之后一样，中国近代史上的重要里程碑都刻着“战败”二字。先是中英鸦片战争的失败，西方帝国步步深入中土，中国沦为西方列强的半殖民地，主权在一天天地丧失。随后是甲午战争的失败，我们与日本人签下了城下之盟——丧权辱国的《马关条约》，民情大愤，“救亡图存”成为时代大潮。我们谦恭地学习日本的君主立宪制度，试图进行变法维新，结果以惨败告终。辛亥革命成功的喜悦，很快为反革命的复辟一扫而光，知识分子终于明白了“临渊羡鱼，不如退而结网”的道理，把目光转向西方，试图以思想革命奠定政治革命的根基。思想启蒙、文学革新，如同冲破闸门的洪流势不可挡。这时一切都具有了救亡图存的性质，带上了求医问药的特点，染上了以其人之道还治其人之身的色彩。在救亡图存的宏图大业面前，一切的一切都要在某些方面和在某种程度上发挥“反映现实，界定情境”、“面对现状，指引方向”、“社会动员，付诸行动”的功用。这便是意识形态的三大作用。
在这样的历史环境下，文学艺术的价值并不取决于它的自身的“美悦作用”，而是取决于它在哪些方面，在多大程度上发挥意识形态的功用。不是所有的文学作品都能很好发挥意识形态方面的功用，更不是所有的文学作品都能发挥意识形态的全部功用。曾经出使过日本、美国的维新派诗人黄遵宪，较早向国内介绍他在日本看到的“泰西之学”和日本“明治维新”的西洋景，写过《日本杂事诗》与《日本国志》，这虽然开阔了国人的眼界，引起了维新派领袖康有为、梁启超的重视，但没有形成真正意义上的意识形态，没有发挥出多少意识形态方面的功能。严复留学英国仅三年，就对英国的文化思想有了相当了解。甲午战败之后，他且写且译，著述颇丰。这些看上去零零碎碎，却暗藏了中国人近代以来迫切需要的意识形态——“科学”（科学主义）和“民主”（民主主义）。相比之下，“科学”的意识形态功能更为强大一些，它的解释功能、价值规范、行动取向在当时都是无与伦比的。进化论作为一种意识形态，在中国产生了难以估量的影响，它是批判复古主义和封建主义的旗帜，也是维新派、革命派进行维新或推进革命的理论依据。在文学上，“一时代有一时代之文学”[3]的文学进化论，贯穿在梁启超、王国维、胡适、鲁迅等人的文学思想中。和严复一样，梁启超也是民主主义的倡导者。早在戊戌变法前，梁启超就主张学习西方实行改革。变法失败后他流亡日本，在1902年梁启超创办《新民丛报》时就提出了“新民”说，认识到“欲新吾国，当先新吾民”，“欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想”。
无论是严复还是梁启超，他们从海外输入的学术思想都不再是单纯的学术思想，目的都不在于探讨“学理”，而在于寻找救国的“真理”。由“学理”到“真理”，“学理”的“真理”化，恰恰是学术思想意识形态化最关键的一个步骤。从深层看，中国的启蒙主义者在不遗余力地瓦解旧意识形态的同时，又在倾尽全力地建设新意识形态——“破旧”和“立新”本来就是意识形态建设的一物之两面。我们不仅热衷于把西方的学理意识形态化，而且还把中国传统的意识形态（如孔孟之道、宋明理学、明清朴学）进行了“非意识形态化”的处理。如果说前者的目的在于“探求真理”，那么后者的目的则在于“揭穿谎言”。限于当时危机重重的社会局势，“揭穿谎言”的过程无疑也不具有学术探讨上的严密性：它把中国制度（国体）问题归结为中国政治（政体）问题，把中国政治问题归结为政治思想问题，把政治思想问题归结为古代政治思想问题（责备中国古代文化开不出民主之花），把古代政治思想问题归结为中国传统文化问题，然后把中国传统文化化约为儒家文化，把儒家文化化约为宋明理学，把宋明理学化约为“饿死事小，失节事大”之类的标语口号，称之为“礼教”、“名教”、“三纲五常”，完全抛弃了宋明理学中的形而上学等精密的学术思想。在此基础上，把一切具有贬义色彩的词语扣在儒家学说头上。这实际上是把儒家文化当成了假想敌和替罪羊，从而进行有效的思想统一、社会动员和大众控制。
化约就是简化，而简化恰恰是意识形态的一个功能——意识形态在反映现实、界定情境方面具有极强的简化、诠释功能。它能用极其简明扼要的语言揭示社会生活的“本质”，能用极敏锐锋利的字眼把握造成这种社会形态的原因。学术思想的意识形态化也是一个简化的过程。有人把意识形态定义为“用来解释复杂社会现象的信仰模式与概念（既包括描述性概念又包括规范性概念）模式，目的在于帮助个人或群体在面临社会政治选择时，对政治选择予以简化和定向”[4]，是极有见地的。其实，意识形态不仅可以简化人们的政治选择，也可以简化人们的文化选择。
这是一个“非意识形态化”的过程，又是一个“意识形态化”的过程。当时所谓的“思想启蒙运动”，就包括了这两个方面的内容，它们同步进行和完成。“思想启蒙运动”在破除迷信时又制造了新迷信，在破除圣贤时又创造了新圣贤，在启蒙时又制造了蒙昧，真可谓“启蒙的辩证”。在近代以来的中国，“意识形态化”和“非意识形态化”是如此亲密地扭结在一起，使得任何真正“非意识形态化”的企图都成了不切实际的幻想。
对孔孟之道等传统儒家文化，严复最早举起叛旗，他在《辟韩》等文中对儒家思想进行尖锐批判，但这种批判已经把儒学民俗化、伦理化了，并带有妇女解放运动的色彩（中国的反传统与妇女解放运动联系在一起，妇女解放运动几乎成了反传统礼教和人道主义的全部内涵，这是十分有趣的现象）。严复所言，闻之令人心动；但“夫为妻纲”并非传统文化的全部内涵，也是应该明察秋毫的。而且从此之后，西方思想成为衡量中国传统的唯一尺度，对传统思想的批判是以西方思想为参照系的，传统思想除了充当西方思想的“反面教材”，以证明西方思想的正确无误，没有其他用处。
在维新时期批判“旧传统”最激烈的是谭嗣同的《仁学》。他从自然人性的观点出发，指出以“三纲五常”为中心的名教的严重危害。值得注意的是，谭嗣同在这时批判的只是“动言名教”的“俗学陋行”，并没有把它归结为传统文化或儒家文化。在《仁学》中，谭嗣同以“冲决网罗”的精神，把自己的批判焦点对准了“荀学”，他试图把“荀学”作为一切罪恶的化身和替罪羊，把两千年来的政治归结为“秦政”，把两千年来的学术思想、意识形态看成是“荀学”，并一再强调两者之间鱼儿与水一般、瓜儿与秧一般的密切关系：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也。二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”谭嗣同的“反荀主义”没有在社会上产生什么反响，没有能够发挥意识形态“社会动员，付诸行动”的功用，究其原因也是多方面的；“反荀主义”虽然没有成功，但这种非意识形态化的模式（“文化批判”）却给后人以深刻启迪，后来的文化激进主义者可能就借助了这个“文化批判”模式进行了广泛的“意识形态批判”。
孔子的地位在现代史上的变迁，很是耐人寻味。在维新时期，他名声还很不错。无论是要“托古改制”的康有为，还是力主革新的梁启超，都把孔子打扮成一位具有民主主义思想的圣人。到了谭嗣同这里便有了些许变化，谭嗣同认为两千年来的封建专制是“秦政”，为之服务的是“荀学”，可它们“罔不托之于孔”，败坏了孔孟之道的良好声誉。据梁启超《清代学术概论》所记，在戊戌变法之前他和谭嗣同、夏曾佑等人都认为，孔门之学后来演变为孟荀两家，荀传小康，而孟传大同。“两千年来，宗派屡变，皆盘旋荀学肘下。孟学绝，而孔学亦衰。”于是他们把批判的矛头对准了“荀学”，把“荀学”当成封建旧礼教、旧思想、旧文化的根源，当成一切罪恶的替罪羊。他们认为孟子关于“民贵君轻”的思想颇合现代西方民权平等之意。真正使孔子“斯文扫地”的是康有为。维新失败之后，变法维新的意识形态——康有为的“托古改制”论的合法性已经受到了严正质疑，因为它没有兑现自己的承诺，没有实现既定目标——“有限君主制”。随着革命思想的深入人心，儒家学说成了保守主义的代名词，孔子成了保守主义的大宗师，但毕竟还没有走到臭名昭著的地步。后来袁世凯复辟，打出了孔子的旗号，想为自己寻求合法性，结果败坏了孔子的名声；康有为继续打出孔子的旗号宣传保守主义，甚至要“定孔教为国教”，这不仅使孔子之学进一步走入困境，而且迅速激发起知识分子批判儒学的政治与道德热情。“打倒孔家店!”成了一个时代
的标志和象征。
章太炎率先批判孔子的“虚誉夺实”和尊孔派的“苟务修古”，把孔子下比“汉之刘歆”。从此，孔子声誉大跌。梁启超也在1902年5月写给康有为的信中明确表示“孔学之不适于新世界者多矣”[5]，并历数尊孔之“束缚国民思想”的罪过。或许我们从夏曾佑的身上，能更好地理解文化批判的靶子是如何从荀学转移到儒学的。夏曾佑在1906年完稿的《中国历史教科书》（后改名《中国古代史》）中，虽然把荀学同秦始皇以来的帝王之制联系起来进行批判，但同时也把矛头指向了孔子，把孔子主张“圣人之治”的政治思想与荀学主张“性恶”的伦理思想绑在了一起，认定孔荀一家，孔学是专制主义之大本营。把孔子与秦始皇摆在一起批判的还有吴虞，他于辛亥革命前夕，在四川出版的《蜀报》上发表《辨孟子辟杨墨之非》，认为历来就有“君主之专制”与“教主之专制”，前者如秦始皇之焚书坑儒，汉武帝之罢黜百家，目的都在于“钤束人之言论”；后者如孔子之诛少正卯，孟子之拒杨墨，目的都在于“禁锢人之思想”。君主专制与孔孟儒学是相互利用的，如一辆马车之两轮，是一物之两面，合则两成，分则两伤，以共同达致“宰制天下，愚弄黔首”的目的。[6]
一
一切都起源于悲惨的中国近代史。和世界史上许多巨大变革发生在战败之后一样，中国近代史上的重要里程碑都刻着“战败”二字。先是中英鸦片战争的失败，西方帝国步步深入中土，中国沦为西方列强的半殖民地，主权在一天天地丧失。随后是甲午战争的失败，我们与日本人签下了城下之盟——丧权辱国的《马关条约》，民情大愤，“救亡图存”成为时代大潮。我们谦恭地学习日本的君主立宪制度，试图进行变法维新，结果以惨败告终。辛亥革命成功的喜悦，很快为反革命的复辟一扫而光，知识分子终于明白了“临渊羡鱼，不如退而结网”的道理，把目光转向西方，试图以思想革命奠定政治革命的根基。思想启蒙、文学革新，如同冲破闸门的洪流势不可挡。这时一切都具有了救亡图存的性质，带上了求医问药的特点，染上了以其人之道还治其人之身的色彩。在救亡图存的宏图大业面前，一切的一切都要在某些方面和在某种程度上发挥“反映现实，界定情境”、“面对现状，指引方向”、“社会动员，付诸行动”的功用。这便是意识形态的三大作用。
在这样的历史环境下，文学艺术的价值并不取决于它的自身的“美悦作用”，而是取决于它在哪些方面，在多大程度上发挥意识形态的功用。不是所有的文学作品都能很好发挥意识形态方面的功用，更不是所有的文学作品都能发挥意识形态的全部功用。曾经出使过日本、美国的维新派诗人黄遵宪，较早向国内介绍他在日本看到的“泰西之学”和日本“明治维新”的西洋景，写过《日本杂事诗》与《日本国志》，这虽然开阔了国人的眼界，引起了维新派领袖康有为、梁启超的重视，但没有形成真正意义上的意识形态，没有发挥出多少意识形态方面的功能。严复留学英国仅三年，就对英国的文化思想有了相当了解。甲午战败之后，他且写且译，著述颇丰。这些看上去零零碎碎，却暗藏了中国人近代以来迫切需要的意识形态——“科学”（科学主义）和“民主”（民主主义）。相比之下，“科学”的意识形态功能更为强大一些，它的解释功能、价值规范、行动取向在当时都是无与伦比的。进化论作为一种意识形态，在中国产生了难以估量的影响，它是批判复古主义和封建主义的旗帜，也是维新派、革命派进行维新或推进革命的理论依据。在文学上，“一时代有一时代之文学”[3]的文学进化论，贯穿在梁启超、王国维、胡适、鲁迅等人的文学思想中。和严复一样，梁启超也是民主主义的倡导者。早在戊戌变法前，梁启超就主张学习西方实行改革。变法失败后他流亡日本，在1902年梁启超创办《新民丛报》时就提出了“新民”说，认识到“欲新吾国，当先新吾民”，“欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想”。
无论是严复还是梁启超，他们从海外输入的学术思想都不再是单纯的学术思想，目的都不在于探讨“学理”，而在于寻找救国的“真理”。由“学理”到“真理”，“学理”的“真理”化，恰恰是学术思想意识形态化最关键的一个步骤。从深层看，中国的启蒙主义者在不遗余力地瓦解旧意识形态的同时，又在倾尽全力地建设新意识形态——“破旧”和“立新”本来就是意识形态建设的一物之两面。我们不仅热衷于把西方的学理意识形态化，而且还把中国传统的意识形态（如孔孟之道、宋明理学、明清朴学）进行了“非意识形态化”的处理。如果说前者的目的在于“探求真理”，那么后者的目的则在于“揭穿谎言”。限于当时危机重重的社会局势，“揭穿谎言”的过程无疑也不具有学术探讨上的严密性：它把中国制度（国体）问题归结为中国政治（政体）问题，把中国政治问题归结为政治思想问题，把政治思想问题归结为古代政治思想问题（责备中国古代文化开不出民主之花），把古代政治思想问题归结为中国传统文化问题，然后把中国传统文化化约为儒家文化，把儒家文化化约为宋明理学，把宋明理学化约为“饿死事小，失节事大”之类的标语口号，称之为“礼教”、“名教”、“三纲五常”，完全抛弃了宋明理学中的形而上学等精密的学术思想。在此基础上，把一切具有贬义色彩的词语扣在儒家学说头上。这实际上是把儒家文化当成了假想敌和替罪羊，从而进行有效的思想统一、社会动员和大众控制。
化约就是简化，而简化恰恰是意识形态的一个功能——意识形态在反映现实、界定情境方面具有极强的简化、诠释功能。它能用极其简明扼要的语言揭示社会生活的“本质”，能用极敏锐锋利的字眼把握造成这种社会形态的原因。学术思想的意识形态化也是一个简化的过程。有人把意识形态定义为“用来解释复杂社会现象的信仰模式与概念（既包括描述性概念又包括规范性概念）模式，目的在于帮助个人或群体在面临社会政治选择时，对政治选择予以简化和定向”[4]，是极有见地的。其实，意识形态不仅可以简化人们的政治选择，也可以简化人们的文化选择。
这是一个“非意识形态化”的过程，又是一个“意识形态化”的过程。当时所谓的“思想启蒙运动”，就包括了这两个方面的内容，它们同步进行和完成。“思想启蒙运动”在破除迷信时又制造了新迷信，在破除圣贤时又创造了新圣贤，在启蒙时又制造了蒙昧，真可谓“启蒙的辩证”。在近代以来的中国，“意识形态化”和“非意识形态化”是如此亲密地扭结在一起，使得任何真正“非意识形态化”的企图都成了不切实际的幻想。
对孔孟之道等传统儒家文化，严复最早举起叛旗，他在《辟韩》等文中对儒家思想进行尖锐批判，但这种批判已经把儒学民俗化、伦理化了，并带有妇女解放运动的色彩（中国的反传统与妇女解放运动联系在一起，妇女解放运动几乎成了反传统礼教和人道主义的全部内涵，这是十分有趣的现象）。严复所言，闻之令人心动；但“夫为妻纲”并非传统文化的全部内涵，也是应该明察秋毫的。而且从此之后，西方思想成为衡量中国传统的唯一尺度，对传统思想的批判是以西方思想为参照系的，传统思想除了充当西方思想的“反面教材”，以证明西方思想的正确无误，没有其他用处。
在维新时期批判“旧传统”最激烈的是谭嗣同的《仁学》。他从自然人性的观点出发，指出以“三纲五常”为中心的名教的严重危害。值得注意的是，谭嗣同在这时批判的只是“动言名教”的“俗学陋行”，并没有把它归结为传统文化或儒家文化。在《仁学》中，谭嗣同以“冲决网罗”的精神，把自己的批判焦点对准了“荀学”，他试图把“荀学”作为一切罪恶的化身和替罪羊，把两千年来的政治归结为“秦政”，把两千年来的学术思想、意识形态看成是“荀学”，并一再强调两者之间鱼儿与水一般、瓜儿与秧一般的密切关系：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也。二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”谭嗣同的“反荀主义”没有在社会上产生什么反响，没有能够发挥意识形态“社会动员，付诸行动”的功用，究其原因也是多方面的；“反荀主义”虽然没有成功，但这种非意识形态化的模式（“文化批判”）却给后人以深刻启迪，后来的文化激进主义者可能就借助了这个“文化批判”模式进行了广泛的“意识形态批判”。
孔子的地位在现代史上的变迁，很是耐人寻味。在维新时期，他名声还很不错。无论是要“托古改制”的康有为，还是力主革新的梁启超，都把孔子打扮成一位具有民主主义思想的圣人。到了谭嗣同这里便有了些许变化，谭嗣同认为两千年来的封建专制是“秦政”，为之服务的是“荀学”，可它们“罔不托之于孔”，败坏了孔孟之道的良好声誉。据梁启超《清代学术概论》所记，在戊戌变法之前他和谭嗣同、夏曾佑等人都认为，孔门之学后来演变为孟荀两家，荀传小康，而孟传大同。“两千年来，宗派屡变，皆盘旋荀学肘下。孟学绝，而孔学亦衰。”于是他们把批判的矛头对准了“荀学”，把“荀学”当成封建旧礼教、旧思想、旧文化的根源，当成一切罪恶的替罪羊。他们认为孟子关于“民贵君轻”的思想颇合现代西方民权平等之意。真正使孔子“斯文扫地”的是康有为。维新失败之后，变法维新的意识形态——康有为的“托古改制”论的合法性已经受到了严正质疑，因为它没有兑现自己的承诺，没有实现既定目标——“有限君主制”。随着革命思想的深入人心，儒家学说成了保守主义的代名词，孔子成了保守主义的大宗师，但毕竟还没有走到臭名昭著的地步。后来袁世凯复辟，打出了孔子的旗号，想为自己寻求合法性，结果败坏了孔子的名声；康有为继续打出孔子的旗号宣传保守主义，甚至要“定孔教为国教”，这不仅使孔子之学进一步走入困境，而且迅速激发起知识分子批判儒学的政治与道德热情。“打倒孔家店!”成了一个时代
的标志和象征。
章太炎率先批判孔子的“虚誉夺实”和尊孔派的“苟务修古”，把孔子下比“汉之刘歆”。从此，孔子声誉大跌。梁启超也在1902年5月写给康有为的信中明确表示“孔学之不适于新世界者多矣”[5]，并历数尊孔之“束缚国民思想”的罪过。或许我们从夏曾佑的身上，能更好地理解文化批判的靶子是如何从荀学转移到儒学的。夏曾佑在1906年完稿的《中国历史教科书》（后改名《中国古代史》）中，虽然把荀学同秦始皇以来的帝王之制联系起来进行批判，但同时也把矛头指向了孔子，把孔子主张“圣人之治”的政治思想与荀学主张“性恶”的伦理思想绑在了一起，认定孔荀一家，孔学是专制主义之大本营。把孔子与秦始皇摆在一起批判的还有吴虞，他于辛亥革命前夕，在四川出版的《蜀报》上发表《辨孟子辟杨墨之非》，认为历来就有“君主之专制”与“教主之专制”，前者如秦始皇之焚书坑儒，汉武帝之罢黜百家，目的都在于“钤束人之言论”；后者如孔子之诛少正卯，孟子之拒杨墨，目的都在于“禁锢人之思想”。君主专制与孔孟儒学是相互利用的，如一辆马车之两轮，是一物之两面，合则两成，分则两伤，以共同达致“宰制天下，愚弄黔首”的目的。[6]
