痛打假想敌
出处：论文网
时间：2007-01-08
二
文言文和八股文的被丑化，与此类似。在启蒙主义者那里，白话文是新文化的代表，文言文是旧文化的写照，正是在这个符号化的过程中，学术问题意识形态化了。
严格说来，胡适毕竟受过实验主义训练，他提倡白话文，但并没有肆意制造文言文与白话文的对立，更没有把文言文当成一个假想敌，当成一切旧制度、旧文化的替罪羊。他把文言文与白话文看成是与一定的时代内容密切相关的形式问题，他提倡白话文也是为了使文学能够更好地反映和表现新的社会内容。“我们以为若要使中国有新文学，若要使中国文学能达今日的意思，能表今人的情感，能代表这个时代的文明程度和社会状态，非用白话不可。”[7]所以“八不主义”，也基本上只是形式上的改良问题。当然，“形式和内容有密切的关系。形式上的束缚，使精神不能自由发展，使良好的内容不能充分表现。若想有一种新内容和新精神，不能不先打破那些束缚精神的枷锁镣铐。”[8]
但在陈独秀和钱玄同那里，情形就大不相同了，这二位的文章更富有后人不断称道的“革命精神”和“雄伟气魄”，但掩藏在这“革命精神”和“雄伟气魄”后面的任性与武断，以及种种把学术问题意识形态化的努力，则很少有人愿意正视了。陈独秀忙着把白话文“钦定”为“国语”，把白话文学“钦定”为中国文学的“正宗”，钱玄同则指出了文白两种语言所包含的不同意义，对文白之争作了政治学的分析，有意把两种不同文化取向的论争引申为两个阶级的斗争、两种制度的较量，使文言与白话成为两种对立的符号体系。他认为，中国历史上的言文不能合一，都是历代的“独夫民贼”和“文妖”们造成的，因为“那独夫民贼，最喜欢摆臭架子。无论什么事情，总要和平民两样，才可以使他那野蛮的体制尊崇起来”，所以他们“最反对那质朴的白话文章”。至于“文妖”们反对用白话做文章，那是因为“若用白话做文章，那么会做文章的人必定渐多，这些文妖，就失去了他那会做文章的名贵身份，这是他最不愿意的。”[9]最后，他不仅主张把文言文废除掉，而且主张把汉文也废除掉，因为只有这样才能彻底清除旧思想、旧文化的流毒，虽然陈独秀说钱玄同这个意见在《新青年》内部也“多半是不大赞成的”，但这种思想苗头的可怕之处还是不可小觑。类似的见解当时还有许多，如刘半农在《我之文学改良观》中说：“非将古人作文之死格式推翻，新文学决不能脱离老文学之窠臼”，“吾辈欲建造新文学之基础，不得不首先打破此崇拜旧时文体之迷信，使文学的形式上速放一异彩。”胡适把两千年来用文言文写成的文学作品说成是“用已经死了的语言文字”做的“死文学”，鲁迅更是把反对白话的人称为“现在的屠杀者”[10]，淋漓尽致地一语道尽天下文士对旧文化、旧传统、旧制度及其维护者的痛恨。
这时，文言文的问题就不再是文言文自身的问题了，不再是语言形式的问题了，它成了一个有力的符号，一个诱人的象征，一面旗帜，一声号角，一股狼烟……
三
随着文学革命的深入，八股文算是倒了大运，一时成为“人人喊打”的“过街老鼠”。时至今日，说谁的文章是八股，无论是“土八股”、“洋八股”还是“党八股”，都等于在他的脸上刻下一枚金印。
八股文本来只是一种特别的文体，是明清科举考试的专用文体。它在段落上有严格规定，每篇有破题、承题、起讲、入手、起股、中股、后股、束股八个部分组成。从起股到束股的四个部分，每部分有两股相对仗的文字，共八股。因为是一种考试专用文体，类似于今日的中学生高考作文，它自然免不了内容空泛、形式死板的缺点，对人的思想有一定的束缚作用。但作为一种文体，里面自然也不乏佳作；对于初学为文之道者，也不乏指导意义——程式化、模式化是初学写作者的通病，也是初学写作者的入径。虽然对八股文的蔑视和批判与八股文的生死相始终，但只是到了“五四”时期，它才被赋予了强烈的“文化批判意味”，成了衰败没落、不合潮流、枯燥乏味、空洞死板的象征。它是怎么被符号化的?换句更为通俗的话讲，是谁以何种方式把它搞得那样臭不可闻的?
中国朝廷取士，朝代不同方法各异。汉代考对策，唐代考诗，宋代考论，明清以八股取士。周作人年少时作过八股文，多次参加科举考试，18岁时就已经“觉今是而昨非”地与八股文绝了交，可到了66岁，他还怀着惴惴不安的自责之情，写下这样一段话：“封建思想大抵总是不大会有的了，所难免的是有些八股气，在读者不见得看得出，并不是估计他们的眼力差，实在是原来很细微的，表面上几乎不可见，但在知道八股较深的自己写下去时就自觉着，有如切过生葱的厨刀，这味道总觉得有点不好。”[11]可见他对八股文的恐惧与痛恨何其深何其烈。
其实这种恐惧与痛恨来自这样一种设想，八股文不仅是一种文体，也不仅是统治阶级取士的一种方式，它既是一种文化传统、一种文风，又是一种奴性的、说体面话的、无定见的生活方式。颜元曾说：“宋儒是圣学之时文也。”所谓“时文”即八股文；之所以这样说，
是因为宋儒“只好说体面话”。明末清初的傅山说：“不拘甚事只不要奴，奴了，随他巧妙刁钻，为狗为鼠而已。”周作人完全赞同颜元的看法，但他指出一种有趣的错位现象：“学理工的谈教育政治与哲学，学文哲的谈军事，军人谈宗教道德与哲学，皆时文也，而时文并不限于儒生，更不限于文童矣，此殆中国八股时文化之大成也。习斋以时文与僧道娼为四秽，我则以八股鸦片缠足阉人为中国四病”[12]。周作人对中国人的国民性（如“喜欢服从与压制”、“趋与避”）的认识和评价自无不当之处，但把八股文看成是这种愚弱的国民性的根源，显然失之简单和唐突。真正造成国人国民性的是延续了几千年的专制制度，是封建帝王的刀剑、枪炮和监狱，而非某种文化或文体。如果把八股这样一种文体与这种奴性连接起来，那么八股文就不再是一种文体，不再是一种僵死的文化传统，而成了化成中国人血肉的东西。在八股文与奴性之间划上等号，并把八股文当成自己的假想敌，是一个简化过程。把中国人对现实黑暗的痛恨归因于中国传统文化，再把对传统文化的痛恨归因于儒家文化或文言文，归因于一种文类——与统治阶级关系特别密切的文类，一切都是这么的顺理成章水到渠成。
在八股文与奴性之间划上一个重重的等号的人不少，但划得这么干脆利落的非周作人莫属。这样，八股文已经成为一种生活方式，凡是看着上头的眼色行事而一无定见（不论是没有还是不敢有，都在内），都是八股文式的。八股就是一种奴性，它意味着“你要我怎么说，就怎么说”。所以他高度评价“五四”文学运动，认为“五四”文学革命就是革了八股文的命，至少也是对八股文的一个反动，“五四”反对八股文的重要性不亚于辛亥革命推翻帝制。“民国初年的文学革命，据我的解释，也原是对于八股文化的一个反动，世上许多褒贬都不免有点误解，假如想了解这个运动的意义而不先明了八股是什么东西，那犹如不知道清朝历史的人想懂辛亥革命的意义，完全是不可能的了。”[13]这样，八股文成了一切奴性的代名词，成了一切奴性文学的总称，文言文、旧文化、旧礼教、旧思想，桐城谬种、选学妖孽，都与八股同道，而八股文就是奴性文学之极致。“五四”新文学运动提倡白话文，提倡小说，提倡戏曲，反对文言文，提倡人的文学，全都是革命的义举，因为它们反对的就是奴性——为人的奴性与为文的奴性，因此“五四”文学运动也可以说是反八股文的革命运动。
可这一切过去之后，我们还是不禁要问：八股文从本质上说是一种文体，还是一种符号、象征、中国传统文化的代表、旧思想的总称?还是二者兼而有之?如果二者兼而有之的话，那什么才是八股文的本义呢?特别是，我们今天是不是有可能完全站在一个读者的角度，完
全抛开它的引申义理解本义上的八股文呢?或者说，这样做是不是可欲的呢?
四
水有是源的，树是有根的，启蒙主义者如此做派也是有原因的。他们把文化批判的矛头对准了孔子及其儒学，并得到了社会的广泛认同和强烈回应。孔子及儒学批判涉及的内容十分广泛，但总而言之，孔学的罪名不外乎如下三条：第一，缺乏科学的精神与方法；第二，缺少人道主义的情怀；第三，思想上排斥异端，学术上定于一尊，为封建统治者所利用。这种指责有没有道理，对我们来说并不重要；重要的是这种指责背后掩藏的社会心理——通过谴责传统，寻找替罪羊，来缓解知识分子的紧张和焦虑，这几乎成为意识形态制作与运作的通例。紧张与焦虑乃知识分子的本质属性之一，但当时政治上的挫折加重了知识分子的紧张与焦虑，也是不争的事实。辛亥革命在中国历史上缔造了第一个共和国，可人们还没有认清它的真实面目，它便宣告不治而亡。黑暗的社会现实进一步加剧了知识分子的紧张与焦虑。内乱频仍，外患日迫，社会黑暗，民不聊生，尊孔读经，崇古复古，一时间甚嚣尘上；维新派人物纷纷堕落为黑暗现实的“保护神”和“魔鬼的辩护士”，康有为甚至要定“孔教”为“国教”……文坛上，桐城派、文选派重振旧纲，“黑幕书”与鸳鸯蝴蝶派的言情小说泛滥成灾，成为“杀人放火奸淫拐骗的讲义”。这一切加重了知识分子的紧张与焦虑，引发了史无前例的激进主义情绪。由此带来的强烈的挫折感可以从李大钊的《大哀篇》中略窥一斑。他悲愤交加地指出：自袁世凯当政以来，名义上的民主共和国已经没有任何民主可言，更无共和气象，“所谓民政者，少数豪暴狡狯者之专政，非吾民自主之政也；民权者，少数豪暴狡狯者之窃权，非吾民自得之权也；幸福者，少数豪暴狡狯者掠夺之幸福，非吾民安享之幸福也。”[14]
在他们看来，黑暗的社会现实源于黑暗的政治专制，黑暗的政治专制源于封建专制制度的思想基础没有得到认真清理。封建专制制度的思想基础就是封建的旧思想、旧文化、旧伦理、旧道德，这旧思想、旧文化、旧伦理、旧道德不再是荀学，而是儒学，不是儒学中的宇宙论，而是儒学中的伦理学。儒家伦理毒素不除，多数国民的民主主义意识就无法启蒙。通过“意识形态批判”激发民众的民主意识，这样的念头与西方马克思主义通过“意识形态批判”激发工人阶级的阶级意识，是不谋而合的。如前所述，西方马克思主义在一次次政治革命的企图被挫败之后，及时总结了经验教训。他们认为，政治革命失败的原因在于工人阶级的阶级意识还没有觉醒，因此他们无法肩负起推翻资本主义制度的历史使命。只有重视意识形态问题，才能使无产阶级形成自觉的阶级意识，才能在革命斗争中获得胜利。什么时候无产阶级的阶级意识觉醒了，什么时候资本主义的末日就真正来临了。把“思想解放”置于“政治解放”之先，试图凭借“思想”解决“政治”问题，是它们共同的锦囊妙计。
那是一个让人气恼而又不知该向谁撒气的时代，是一个深受黑暗社会之苦而又不敢直言的时代，愤怒的知识分子们不知该迁怒于谁，便向中国传统文化开了火，把中国传统文化当成了一切罪恶和黑暗的渊薮，进而又把文言文和八股文当成中国传统文化的象征和全盘代理人，并向其发难。钱玄同在《论应用之文亟宜改良》中表现出来的焦虑和愤慨令人过目不忘：“玄同自丙辰（1906）春夏以来，目睹了洪宪皇帝之反古复始，倒行逆施，卒致败亡也，于是大受刺激。……一年以来，见社会上沉滞不进之状态，……故比来忧心如焚，不敢不本吾良知，昌言道德文章之当改革。”在给胡适的信中他表达了同样的焦虑：“玄同年来深慨于吾国文言之不合一，致令青年学子不能以三五年之岁月通顺其文理以致于应用，而被选学妖孽与桐城谬种方欲以不通之典故与肉麻之句调戕害青年，因之时兴改革文学之思。”
人难免有愤怒、憎恨之情，如果无法直接向愤怒、憎恨的对象发泄而压抑在潜意识中，那就必定寻找可供发泄的他人或他物。这种行为在精神分析理论中被称为“置换”，较通俗的说法是“迁怒”。愤恨父亲，却拿母亲或兄弟姊妹当出气筒，即是一例。这种情形甚至会出现在梦中。暴力攻击被抑止时，就会求诸语言；力不及人时，也会求诸咒骂。无论如何，都会把被压抑的憎恶之情予以释放。
正是这种愤怒、憎恨之情使得以儒家文化为核心的传统文化、文言王、八股文成了我们的假想敌和替罪羊。
