中国现代性的特征（上）
尽管现代性（modernity）从20世纪90年代初起就成为我国学术界的热门话题之一，但中国现代性及其与世界其他国度现代性的关系究竟怎样，一直未能得到应有的重视和足够的梳理，尽管一些论者已经做了有效的开拓工作[1]。中国现代性是否有其独特特征以及这种特征怎样，这个问题往往要么被回避，要么被仅仅纳入普遍的世界现代性描述中。本文尝试对这个问题提出一种初步探讨。
一、中国现代性的特征问题
识别现代性可以有若干不同途径，而相对来说最简要的方法之一就是寻找并抓住它的便于指认的特征。而中国现代性就有这种独特的特征。关于中国现代性，要说的方面很多。单说这个概念的来龙去脉及其丰富而又复杂的含义，就够学者们写好多部专著[2]。这里不妨来直接追问一个看似简单然而具有基本意义的问题：对于一个时时刻刻在体验现实生存境遇的中国人来说，现代性意味着生活中哪些新东西？也就是说，在个人的体验中，与古典性相对，现代性能带来怎样的生活新“特征”？他可能无法用准确的学术语言去阐述现代性的含义，但是却可以实实在在地感受到现代性带给他的生活的种种实际影响。什么样的文化特征才足以被称为与占典性不同的现代性？这确实值得认真追究。我以为现代性的特征正是中国现代学的焦点性问题之一。
1．陈独秀论“近代文明之特征”。其实，早在1915年陈独秀就对中国现代性的“特征”作了探讨，为今天的讨论提供了借鉴和历史资源。尽管他用的术语是“近代文明之特征”，但实际上与我所指现代性的特征应是相通的，因为他关心的就是当时中国区别于古代中国的现代特征问题。按照他的看法，现代性的特征应当是那些“最足以变古之道、而使人心社会划然一新者”，即最能够转变古典规范而使人心与社会都焕然一新的那些要素。这确实有道理。对于这种特征，他提出了“三事”：“一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义”[3]（P10）。这“三事”都涉及有关人类个人与社会发展的新观念，确实是现代性题中应有之义。但如果从现代性的整体状况来看，显然还过于偏狭，未能就其他方面如宇宙模式、制度变革等提供更加全面的观察。
2．吉登斯论“现代性三要素”。可供参考的最近一个观点，来自英国当代社会学家吉登斯（Anthony Giddens）。他的《现代性与自我认同》（ Modernity and Self-Identity ,1991年）讨论了构成“现代性”的三个主要“动力品质”或“因素”：时空分离、抽离化机制和反思性。首先是“时空分离”（separation of time and space）。按他的分析，在“前现代”社会，尽管每种文化都有其特定的时间计算和空间定位模式，但其共同点在于：时间和空间往往“通过空间的定位而联结在一起”，换言之，“通过地点联结在一起”。而在现代性条件下，时间与空间的分离首先表现在，时间的“虚空”维度发展了。机械时钟的发明和扩散是这一过程的最初标志：“机械计时工具的广泛使用不仅促进而且预设了日常生活组织会发生深刻的结构变迁，这种变迁不仅是区域性的，而且，它无疑也是全球化的过程。……世界地图，作为一种全球规划，其上面再也没有禁地，它在空间的‘虚空’上是与钟表一样的符号。它不仅仅是描绘‘那有什么’或作为地球地理学的模型，而且更是社会关系中基本转型的建构性要素。[4]（P18）吉登斯相信，现代性“时空分离”机制有助于世界的积极的“转型”，“它为不同场合协调社会活动提供了时空重组的坚实基础”[4]（P18-19）。时空分离导致了“时空重组”，世界获得了重新组织或构造的机遇。由此，时空分离的“深入发展”对社会进步产生了“巨大的推动力”，“使得现代社会生活逐渐脱离开传统的束缚”[4]（P19）。按照吉登斯的乐观设想，当全球各种原来相对封闭和自主的文化，都消除了各自的时空模式而在同一种机械计时方式之下统一起来时，世界的时间和空间必然地获得了重新组合或转型。
由于时空的分离导致时空的虚空化，就有了现代性的第二种基本要素：社会制度的抽离化机制（disembedding merchanism）。抽离化，是说“社会关系从地方性的场景中‘挖出来’（lifting out）并使社会关系在无限的时空地带中‘再联结’”。吉登斯认为抽离化机制由“抽象系统”（abstract systems）构成，包括“象征标志”（symbolic tokens）和“专家系统”（expert system）两种类型。“象征标志”指的是那种具有一定“价值标准”的能在“多元场景”中相互交换的“交换媒介”，如货币。而“专家系统”是指那种“通过专业知识的调度对时空加以分类的”机制，这些专业知识包括食品、药物、住房、交通、科学、技术、工程、心理咨询或治疗等。重要的是，无论是“象征标志”还是“专家系统”都往往独立于使用它们的具体从业者和当事人，依靠“信任”（trust）关系而发挥其作用[4] （P19-20）。例如，当我们用货币去商场购物，或是到邮局寄信时，不必靠熟人关系，只要“信任”货币这一象征标志或邮电系统就行了。正是这些为全球社会变革提供了有利条件。
现代性包含的第三个基本因素是“现代性的反思性”（reflexivity）。它不是指通常那种对于外在行动的内在反思监控过程，而是一种社会制度化了的社会生活本身的内在机制，具体说是指“多数社会活动以及人与自然的现实关系依据新的知识信息而对之作出的阶段性修正的那种敏感性”。即这种社会制度已内在地规定了例行化或定期地把专门知识应用到社会生活情境中，并对这种社会生活加以重组、建构或转型。所以他又使用“现代性制度反思性”（institutional reflexivity）一词。这表明，在现代性条件下，运用专门知识系统去反思社会生活状况并导致其重组、建构或转型，已成为一种必要的经常性“制度，[4]（P22）。吉登斯的现代性三要素理论确实有助于思考世界范围内文化现代性的普遍特征。
3．中国现代性的五个特征。中国现代性是全球现代性的一部分，不可能超离这个整体而另搞一套。在此，单纯强调中国“国情”的特殊性而忽略普遍性现代性问题，难免会走向死胡同。但从另一方面说，还必须要看到，巾国现代性毕竟有自身的具体呈现方式：第一，它不是西欧那种先发性或原生性现代性文化，而属后发的现代性，因而就有一个模仿与反模仿、影响与过滤等问题；第二，进一步看，中国还是一种拥有数千年辉煌历史传统以及负重的文化，这种文化具有一整套独特而完整的宇宙模式、社会制度、价值系统等，它们会“过滤”任何一种新介入的现代J性因子，因而必然地会在现代性进程中发生特定的有力作用，正面的或负面的、积极的或消极的、显著的或隐蔽的，等等。例如，陈独秀首先标举“人权说”，无论其是否准确，本身就反映了中国现代性问题的一种特殊性：中国人总是根据自身的现代性境遇去提问并且尝试解决的，他觉得中国的“人权”问题是现代性的根本所在，所以必然会加以突出。这无论如何都与西方学者的主张有所不同。
所以，探讨中国现代性的特征，需要顾及普遍的全球现代性状况，并由此深入到中国自身的具体的现代性问题境遇中。从中国现代性的具体问题境遇来看，对此的分析可以涉及很多方面：第一是宇宙模式的改变。这是中国人的最深厚的世界观和人生观的基本范型的变化，它的变化不能不引起一连串的连锁效应。与吉登斯所谓“时空分离”相比，中国人的宇宙模式的变化要剧烈得多，同时伴随着更深的民族苦痛。第二是民族观念的变化。这涉及中国人对地球上其他民族（他者）的新看法，从而也回头涉及中国人对自我的新看法。当他者从弱小或蛮荒的“西域”变成强大而陌生的“泰西”时，中华民族不得不调整自己的自恋幻觉。这一点是吉登斯难以真切地体察的。第三是社会制度的变化。这合乎吉登斯的三要素之第二要素—“社会制度的抽离化机制”。一系列现代政治、法律、伦理、教育、学术、新闻、艺术等制度的建立及其合理化、合法化，意味着中国人的社会生活方式发生整体性的巨大变化。第四是价值系统的变化。这一点在中国现代性进程中呈现出独特的历史具体性：鸦片战争以来中国社会的一系列重大变化，无不可以溯源到道与器之间的等级观念的变迁。重新认识并调节现代器物与道的关系，不能不是中国现代性的一个具有自身特色的基本问题。正是在这种重新认识与调节过程中，中国人的固有人生价值尺度发生了改变。第五是人的观念的变化。这一点没有被吉登斯强调，但在中国却具有特殊的重要性二因为，中国人在现代性进程中痛切地感受到，新型的人的观念既是现代性成功的基本前提，也是它的题中应有之义。如果没有人的觉醒和个体人格的确立，现代性注定是虚幻的允诺。这就涉及中国固有的人的学说、规范、主张的重大转变。陈独秀标举的作为“三事”之首的“人权说”，正集中凝聚了这方面的需求。由这些方面可以见出构成中国现代性的特征的五要素：地球模式、民族协同观、制度转型论、道器互动说和人权说。
二、现代性的特征1：地球模式
一种文化总是与一定的地点相联系，总是在特定的地点上来生长。而这种文化对这一地点的自我理解，将在很大程度上决定这种文化的状态本身。这一点并非出于简单的地理决定论，而是看到如下事实：对自身所处特定地点状况的自我理解，正是文化本身的关键性组成部分之一。中国处在怎样的宇宙环境中？它在这个宇宙中的地位、形象、权力如何？与此相连的是，中国与其他文化的关系又怎样？这正是中国文化建构的重大问题之一。
在戊戌变法期间，一位叫作皮嘉佑的人写过首《醒世歌》：“若把地球来参详，中国并不在中央，地球本是浑圆物，谁居中央谁四旁？”这首诗歌里描述的地球图景，对今大的中国人，即便是不到十岁的孩子，也都是再普通不过的常识了：我们是中国人，中国在圆圆的地球上，地球是太阳系的一颗星，太阳系不过是远为浩瀚的天体的一小部分而已。在过去二十多年里，无论在中国大陆还是在世界上其他华人社区，许多中国人都不约而同地先后喜欢上两首流行歌曲：“河山只在我梦萦，祖国已多年未亲近，可是不管怎样也改变不了我的中国心。长江、长城，黄山、黄河，在我心中重千斤。无论何时，无论何地，心中一样亲！洋装虽然穿在身，我心依然是中国心，我的祖先早已把我的一切烙卜中国印。……”（《中国心》）“我们都有一个家，名字叫中国。兄弟姐妹都很多，景色也不错。家里盘着两条龙是长江与黄河呀，还有珠穆朗玛峰儿是最高的山坡。我们都有一个家，名字叫中国。兄弟姐妹都很多，景色也不错。看那一条长城万里在云中穿梭呀，看那青藏高原比那天空还辽阔。我们的大中国呀，啊，好大的一个家！……”（《大中国》）尽管可以说《中国心》曲调庄重而富于深情，《大中国》则诙谐而轻快，但它们都共同地表达了中国人的一种现代性体验：我们是由众多“兄弟姐妹”组成的中华民族大家族，拥有同样的“中国心”和“中国印”；“中国”是我们共同的“家”，它拥有长江、长城、黄山、黄河、青藏高原和珠穆朗玛峰；中国是地球上的一个国家，而且是地球上一个独具特性和魅力的国家，我们为做一个中国人而无比自豪；即便是身在异国他乡，我们也会感受到“中国”的无限力量！这样的激情歌唱，包含了现代中国人的一种十分自然而又基本的世界体验或知识：我们所生活的国家叫中国，中国是位于地球东半球的一个多民族国家。可以说，今天没有任何人会对这样起码的世界体验或知识发出疑问。它们太常识了，也太令人熟悉了！
但很少有人想到，这样的宇宙模式并非古已有之或古往今来一直延续下来，而仅仅是现代性的产物，是中国人经历了顽强的抗争以后才慢慢明白的事实。确实，直到明代末年利玛窦向中国人描绘地球图式之前，古典中国占主导地位的还是“天地之中”的宇宙图式，处在这个图式中央的是“中国”；“中国”正是“天地之中”或“天下之中央”的意思。北宋的石介写了一篇《中国论》，其描述颇有代表性，完全可与《醒世歌》对比起来阅读：“天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也。” [5]（卷10）在这一宇宙图式中，处在天地中心的是中国，而处在天地边缘的是四夷；四夷在天地的外缘，而中国在天地的内缘。这里呈现出一种明确的“同心圆”宇宙模式：中国处在宇宙的圆心，而四夷散落在圆心周围，围绕着这个圆心旋转。这样一种宇宙图式植根在中国人心中，成为中华民族的集体记忆和知识。意大利传教士利玛窦（Matteo Ricci,1552-1610）在明代万历年问进人中国，向明神宗进呈自鸣钟等西方器物，并讲解《万国图志》等，在中国人面前展示了崭新的地球图式。他广交中国士大夫，广泛传播西方天文、数学、地理等科技知识，并翻译科学著作及世界地图《坤舆万国全图》等。从此，地球论开始挑战古典中国固有的宇宙模式。
当然，变化是缓慢的。偏安于东方的中国人那时还不相信，大多对此只当异端邪说笑看，使得利玛窦带来的奇异的地球图式未能迅速动摇中国古典“天地之中”模式的权威。除了徐光启等少数人热情地吸纳以外，“骤闻而骇之者甚众” [6]（P240），或“诞之莫信”[7]（P498），或加贬低，或予批驳。到了清康熙时钦天监承杨光先还如此批驳“地球”说：“若然则四大部州万国之山河大地，总是一大圆球矣。……所以球上国土之人脚心与球下国土之人脚心相对……竟不思在下之国土人之倒悬。……有识者以理推之，不觉喷饭满案矣。夫人顶天立地，未闻有横立倒立之人也。……此可以见大地之非圆也。[8）这位全然不懂现代科学知识的人，仍然按照中国古典地理学模式去批驳西方“地球”说，竟然显得振振有词，其势咄咄逼人。即使像王韬、李圭和薛福成一类亲自“开眼看世界”的文人，最初也是坚守传统地理学模式的，对西方传入的“地球”说持怀疑或排斥态度。他们只是要等到亲身体验了西方以后，才逐渐地转变了以往的信念。李圭在评论19世纪70年代中期的主流观点时还说：“地形如球，环日而行……我中华明此理者固不乏人，而不信是说者十常八九。”这一说法确实能反映当时中国人的普遍心态。他也是在1876年游历美国后，才发生了根本性转变的。他自述最初对“地球”说“亦颇疑之。今奉差出洋，得环球而游焉，乃信”[9]（P312）。出使欧洲的薛福成在19世纪90年代初的见解似乎是一种总结：“天圆而地方，天动而地静，此中国圣人之旧说也。今自西人人中国，而人始知地球之圆。凡乘轮舟浮海，不满七十日即可绕地球一周，其形之圆也，不待言矣。”[10]（P499）他已经宣告了“中国圣人旧说”的衰败和“地球”说在中国人心目中的新生命。
可以说，直到1840年鸦片战争爆发及至此后几十年，当“泰西”不断在中国显示其强大的军事、科技、政治与文化力量，而固守古典宇宙模式的中国一败再败终于一败涂地，到了置之死地而求新生的时候，地球模式才逐渐地、越来越有力地介入中国人的体验，成为现代性体验的组成部分，并在“庚子事变”期间终于彻底击败和取代了古典的“天地之中”模式。从此，对于每位中国个人来说，一个明白的日常体验事实出现了：眼中所见所感的天地变了，“自我”也必然发生改变。那植根在中国人内心数千年的“天地之中”模式，已经让位于新的“地球”模式。皮嘉佑的《醒世歌》恰逢其时地呈现了新模式取代旧模式的必要性以及艰难性：“若把地球来参详，中国并不在中央，地球本是浑圆物，谁居中央谁四旁？”当人们走出“天地之中”模式而面对地球仪这一“浑圆物”，就会做出一个再简单不过的发现：“中国并不在中央”；同时，既然地球是圆的，那么处于地球表面的全球各民族国家，就无所谓“中央”与“四旁”了，“谁居中央谁四旁？”这就有力地消解了古典“天地之中”模式，而建构起中国与世界各国共处一体的地球模式。
地球模式作为中国现代性的内涵之一，意味着如下新的体验：中国不再是世界上唯一的超级大国，而不过是世界民族国家之一。这样，古老的“天地之中”摇身一变而为地球之一国。这一变化的后果是惊人地严重：作为“天地之中”，中国是唯一强盛的存在；而作为地球之一国，中国与其他“他者”相比没有了什么特权。地球模式的生成，明明白白地告诉中国人：你只有尊重地球现实，才能重新找到自己安身立命的所在。郭沫若的《地球，我的母亲》（1920）这样写道：“地球，我的母亲！／天已黎明了，／你把你怀中的儿来摇醒，／我现在正在你背卜甸行。／／地球，我的母亲！／我背负着我在这乐园中逍遥。／你还在那海洋里面，／奏出些音乐来，安慰我的灵魂。／／地球，我的母亲！／我过去，现在，未来，／食的是你，衣的是你，住的是你，／我要怎么样才能够报答你的深恩？／／地球，我的母亲！／从今后我不愿常在家中居处，／我要常在这开旷的空气里面，／对于你，表示我的孝心。／／地球，我的母亲！／我羡慕的是你的孝子，那田地里的农人，／他们是全人类的保姆，你是时常地爱顾他们。／／地球，我的母亲！／我羡慕的是你的宠子，那炭坑里的工人，／他们是全人类的Prometheus ,／你是时常地怀抱着他们。／／地球，我的母亲！／我想除了农工而外，／一切的人都是不肖的儿孙，／我也是你不肖的子孙。／／地球，我的母亲！／我羡慕那一切的草木，我的同胞，你的儿孙，／他们自由地，自主地，随分地，健康地，／享受着他们的赋生。刀地球，我的母亲！／我羡慕那一切的动物，／尤其是蚯蚓——／我只不羡慕那空中的飞鸟：／他们离了你要在空中飞行。／／地球，我的母亲！／我不愿在空中飞行，／我也不愿坐车，乘马，着袜，穿鞋，／我只愿赤裸着我的双脚，永远和你相亲。……”
诗人已经彻底地承认了地球模式，并为这种承认而欢欣鼓舞。承认地球模式，并非远离中国固有的宇宙观，而是一种新的返回：正像在道家那里常见的复归“自然”的主张一样，诗人宣告：“我不愿在空中飞行，／我也不愿坐车，乘马，着袜，穿鞋，／我只愿赤裸着我的双脚，永远和你相亲。”承认地球也就是意味着回归古典道家的自然境界。
三、现代性的特征2：民族协同观
一旦摇撼掉“天下之中央”旧图式而建构地球之一国新图景，就必然会波及中华民族与地球上其他民族的固有的民族关系。因为，在一个自以为位居天地中心的民族看来，自己对四周民族拥有超常的权威是天经地义的；而当它被甩出中心位置时，这种超常权威就自觉衰落了。于是，中国人不得不发现自己不过是地球上民族之林的一部分，不得不放下“天下之中央”的幻觉与自恋，承认与其他民族“协同生长”[11]（第1卷，P307）。这样，中华民族与地球上其他民族之间协同生长的观念，成为现代性的固有内涵及显著标志之。
自居“天朝上国”的华夏民族，由于置身“天地之中”，向来拥有中优外劣的民族优越感：中华民族是最上等的民族，而四周民族则是次等民族。在鸦片战争以前，华夏民族处于一种自我与“他者”关系的相对充足或完满状态，享受着作为世界中心民族或强盛民族的古典性荣耀。华夏对自己作为“天地之中”的中心地位和绝对权威深信不疑，从而自信地把自己形容为“夏”或“华夏”；同时，在这位自我看来，作为外来客人的边缘“他者”总是野蛮、弱小和低级的少数民族，即属于“夷”或“夷狄”。由于这种明显的自我与“他者”的权力差异，“华夏”自我才可以具有足够的自主和自信，可以“虚怀若谷”地向外来其他民族即“夷狄”开放。其实，也正是由于有了四周“夷狄”这面“镜象”，这位自我的位置和权威才得以确证。无论如何，在古典中国的民族关系图景中，中华民族是优等民族，而四周民族是劣等民族。于是，古典性中国形象形成了：“中国”如“夏”，位于宇宙模式的“中心”，享有号令天下的最高权威；而周围各国如“夷”，位于这个模式的边缘，必须向“中国”主子臣服。与这种“中国”形象相近的，还有“万方之主”、“百鸟来朝”等经典形象。这种中国形象可以用汉代贾谊在《过秦论》中的描绘来形容：“席卷天下，包举宇内，囊括四海，并吞八荒”。而王维的“九天阎阖开宫殿，万国衣冠拜冕蔬,，则令人想起这个“天朝上国”的赫赫威仪。
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