徐复观对儒、道艺术精神关系的疏通
出处：论文网
时间：2007-01-09
徐复观《中国艺术精神》自20 世纪60 年代问世以来，仁者见仁，智者见智，意见纷纭处颇不少。就批评的意见来说，大约涉及三个方面：其一，认为徐复观将庄子的“道”解释为“艺术精神”，是“误读”了庄子； ［1］其二，认为徐复观在论述“中国艺术精神”的重要题目下，过于重视道家及庄子的美学思想，相对轻视了儒家孔子、孟子、荀子的美学思想；［2］其三，认为徐复观将庄子美学思想与西方现代美学思想比较、打通，“ 误读”了一些西方哲学家美学家。以上意见，殆有照隅之勤，而无博观之功，于徐氏整全思想实少发明。
徐氏运用“艺术精神”一词，很有特点，既立足现代学科门类观念，又能够兼容传统学术的内涵，“ 中国艺术精神”应该能够涵容“中国文学精神”“、中国音乐精神”等“； 精神”出自《庄子》“： 水则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神。圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”(《庄子•天道》) 徐复观解释：“心的作用、状态，庄子称之为精神。”［3］精、神合在一起，既是感性的，从心的作用义而言；同时又是超感性的，又可从心的本体义而言。他所说的艺术精神，既有艺术心理活动层次的意义，又有艺术境界抽象层次的意义。
一、艺术精神———人性论上的展开
《中国艺术精神》之作，孕于徐氏学术地位奠基之作———《中国人性论史•先秦篇》，两部书分别对《庄子》的论述是贯通而又有分别的，如何认定庄子在中国文化中的地位，关系到中国文化的基本格局，恰恰在这里，可以发现一些问题。
徐复观著《中国人性论史•先秦篇》，心事很重，他是当作“一部像样的中国哲学思想史”来下笔的，他要回答当时文化上的迫切问题：“有如中西文化异同；中国文化对现时中国乃至对现时世界，究竟有何意义；在世界文化中，究应居于何种地位等问题。”［4］在“像样的”背后，他批评了两个人，一个是胡适，另一个是冯友兰。胡适认为中国春秋时期老子、孔子时代，方能称起有了“哲学”，而“道家集古代思想的大成”；［5］冯友兰说“孔子实占开山之地位”。徐复观认为他们皆违背了历史，截断了历史。他的《中国人性论史•先秦篇》从周初写起，从周初人文精神的跃动中抽出一串范畴，即命(道) 、性(德) 、心、情、才(材) 等，有了它们，中国人性论史便有了具体的内容。晚周诸子百家，皆是周初人文精神的发展，道、墨诸家，多是从反面进行批判矫正，只有儒家，是从正面立论继承发展。徐复观以这些范畴为抓手，抽出了中国人性论——也是中国哲学思想史的基本线索，在历史的线索背后，隐然埋藏着一个理论走向，即以儒家为骨干的中国文化立场，同时加上现代的世界的文化背景。先秦虽号称百家争鸣，实以儒、道、墨三家为主，徐复观《中国人性论史•先秦篇》也正是只写了如此三家。先写儒家，占了八章，后写道家，占了三章，中间夹了墨子一章，再加头(治学方法一章) 、尾(结论一章) 各一章，如此构成全书的十四章。撇开由各家份量的不平衡而造成可能的轻重效果不讲，就从阐述庄子的一章《老子思想的发展与落实———庄子的“心”》来说，将之与《中国艺术精神》的文字相比较，不难发现徐复观对庄子在中国文化中定位的真意。
《中国人性论史•先秦篇》中对庄子的论述，注重向儒家现实精神、生命精神的贯通。他以《庄子•天下篇》中记述庄周为定石，认为与《庄子》其他篇目相比，这是一篇“庄语”，说的都是负责的话，其中的“不得已”，其中的“悲愿”，皆指向现实人生，近于儒家的义理方向。徐氏强调庄子是老子思想的发展与落实，这有两个因素，是一相对老子思想的变异，一是将老子的“道”向下落，落向现实人生。他重新疏释了《庄子》的三组重要名词，道、天、德；情、性、命；形、心、精神，最终认定庄子以精神自由的祈向为指归。他说：“庄子对当时的变乱，有最深切的领受；所以他的‘谬悠之说，荒唐之言，无端崖之词’的里面，实含有无限的悲情，流露出一往苍凉的气息，才有‘不得已’三字提出。他在现实无可奈何之中，特别从自己的性，自己的心那里，透出以虚静为体的精神世界，⋯⋯他所构建的，和儒家是一样的‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’(《中庸》) 的自由平等的世界。他在掊击仁义之上，实显现其仁心于另一形态之中，以与孔孟的真精神相接，这才使其有‘充实而不可以已’(《天下篇》) 的感觉，这是我们古代以仁心为基底的伟大自由主义者的另一思想形态。”［6］如此的疏解，徐氏心中并不安稳，其中的原因，据他概括的说法，是他依然觉得庄子可能还有重要内容，而没有被他发掘出来；在分析中，他发现了内在的紧张因素。一方面，老、庄对现实人生皆有深重的念愿，是应该有所“成”的；另一方面，老、庄反对现存人生的价值，特别是庄子，是反对有所“成”的。如果将这种反对有所成的精神世界——也视为一种成就，这即是“虚静的人生”。徐复观说，站在一般的立场上看，虚静依然是消极性的，多少有挂空的意味，有虚无的倾向。虚无抑或是自由? 道与儒，庄子与孔子，这其中在人性论的意义上的紧张，道家对儒家在人性论意义上的疏离甚至“虚空”的取代，影响到对中国文化在始初阶段的基本格局的认识，对于他的解释及其效果，这是徐复观内心感到“忐忑不安”的深层原因。
从某种意义上来说，《 中国艺术精神》可称为对《中国人性论史•先秦篇》的重要调整和补充。从二者连贯性来说，二者都是要回答关于“中国文化”的相关问题，都是在人性论的线索上展开的，正如徐复观自己所强调的，它们“正是人性王国中的兄弟之邦”，［7］另一方面，在论述中国文化的两大支——儒家与道家的时候，在论述他们的意义和地位的时候，有了新的角度和定位。这个新的角度和定位是，人类文化有三大支柱：道德、艺术、科学，《中国人性论史•先秦篇》着力论述的以道德为中心的人性论，在此有了三个面向，包含重心的潜移暗转。从艺术的角度来看中国文化，来看儒道。徐复观论断，儒家的精神世界，孔门所成就的善美合一，在人生价值的究竟义上，能够涵容艺术。但在日常生活一念一行上，当下成就的是道德，并不是艺术。而道家，特别是庄子之所谓“道”，落实于人生之上，乃是近代意义上的艺术精神，虚静之心，乃是艺术精神的主体。这样无形中，在人类文化三大支柱———道德、艺术、科学中，将儒家于人生的成就归之于道德，将道家归之于艺术。如此的论断，从论述儒道在中国文化的作用和地位来说，尤其是对庄子来说，不能说纯粹是一种推扬。如果认为徐氏在特定意义上推扬了庄子则可，由此认为在中国文化的大格局上贬抑了儒家及孔子则不可。
二、孔子精神能否呈现艺术精神主体
在徐复观的语境中，“ 主体”是一个极为重要的关键词，他肯定庄子把握到了艺术之心的虚静的本性，所体认出的艺术精神是“全”，称之为“见体”。［8］1964 年第一期、第二期《民主评论》连载《孔子“为人生而艺术”的艺术精神初稿》，后改题为《由音乐探索孔子的艺术精神》；数月之后，发表《庄子艺术精神主体之呈现》，后改题为《中国艺术精神主体之呈现——庄子的再发现》。［9］这两个改动极为重要，应引起注意。将“庄子”改为“中国”，以庄子艺术精神的“见体”代表“中国艺术精神”的“见体”，从表面的粗线条来看，改动的效果，不但极大地推重了中国艺术史上的庄子，而且似乎有意避开了孔子与艺术精神主体性问题。
其实，徐复观并没有忽视孔子及儒家在中国艺术史上的重要地位。《中国艺术精神》以孔子作为第一章，作为中国艺术精神两大典型之一，按照中国经典的体例，其定准意义是不可低估的。虽然书成后作者曾宣布：在这一方面的工作就此止步了，［10］但从总体来看，艺术，尤其是文学，一直是徐氏志业中的重要部分，他非常重视中国传统文学大的纲维，非常重视儒家在这个大纲维中的重要地位。他说：“孔门为人生而艺术的精神，唐以前是通过《诗经》的系统而发展；自唐起，更通过韩愈们所奠基的古文运动的系谱而发展。最后更应当指出，由孔门通过音乐所呈现出的为人生而艺术的最高境界，即善(仁) 与美的彻底谐和统一的最高境界，对于目前的艺术风气而言，诚有“犹河汉而无极也”之感。但就人类艺术正常发展的前途而言，它将像天体中的一颗恒星那样，永远会保持其光辉于不坠。”［11］
这段话代表了徐复观对于孔子艺术精神及中国文艺大致走向的判断，也隐含了他对“艺术”的基本观念：其一，孔子精神，即仁(善) 美彻底谐和统一的最高境界，其实也是道德与艺术在究竟之地的合一，亦即是万物一体的最高和谐，是一种极高的境界，能够涵容艺术精神主体。但这是从最高的观念意义上而言的，所以徐复观说“千载一遇”。此精神的历史影响，是源远流长、浑含宽泛、变现多方的。从大的方面来说，一方面杂而不纯，含有与现代艺术异质的成分，比如文学中实用的文体与功利的意识可能消解艺术精神主体；另一方面从积极的方面来说，与人生多面的贴近，会铸成艺术“大”的品格，使艺术在根本处更加茁壮。这种积极、广大、浑含的艺术品格转在中国文学上，成为中国文学精神的基本形态，成为中国文学艺术的民族特色。这个线索，在唐代以前，反映在“诗亡然后春秋作”的中国诗学精神之中；唐代以后，则主要通过古文运动的线索而发展，演成中国文学诸多景观。其二，孔子艺术精神乃是为人生而艺术的典型，其起点与纯艺术精神不同，但“人生”决不会成为纯艺术的敌对因素，恰恰相反，它的极致必然与纯艺术相合。其三，孔子为人生而艺术的最高精神境界，并不是“目前”艺术风气所能企及，而目前的艺术风气，则以“为艺术而艺术”的纯艺术观念为口号，也就是近代流行起来的西方化的艺术观念。以这种艺术来看中国艺术史上“为人生而艺术”的“艺术”，认为中国的艺术是宽泛而不纯的。然而，将孔子艺术精神的极致放在整个艺术领域，它自有一席重要的地位；如果站在人性的广大立场上，它的地位显得更加崇高。
然而，徐复观在论述庄子艺术精神的时候，称之为“艺术精神主体之呈现”，继而称之为“中国艺术精神主体之呈现”，论述孔子艺术精神，却不用“主体”一词。他从具有近代学科意义上来看艺术，具有世界性的学术眼光，这是徐复观重要的学术特色。他认识到艺术的“本性”在于“无关心的满足”，不以实际功利为目的；当谈到艺术起源的问题，他较为倾向于“游戏说”。［12］由这样的标准来看庄子的精神世界，那种绝知去欲的虚、静、明之心境，非常近于审美活动中的纯知觉活动；而将实现虚、静、明工夫意义上的“心斋”之“心”，徐复观称之为艺术精神的主体。由这样的标准来看孔子的精神世界，虽然在上下与天地同流的最高处，也是物我合一物我两忘的艺术精神；但是这是乐与仁自然的融合，是艺术与道德的融合。特别是在更大背景下，儒家那种“吾非斯人之徒与而谁与”与具体现实活动紧密相连的责任感，虽不为艺术所排斥，但也决不能为艺术所承当。［13］这种责任感在生活中，是一种目的强烈，以主观涵容客观的精神状态，与美的观照性质是不同的，也可以说这是超越艺术的境界。徐复观指出：“儒家所开出的艺术精神，常需要在仁义道德根源之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可以忽视艺术，不成就艺术。由道家所开出的艺术精神，则是直上直下的，因此对儒家而言，或可称庄子所成就为纯艺术精神。”［14］徐氏此处所说的“转换”，是指文学中的人格修养。［15］在没有转换之前，儒家思想主要呈现为道德的形质，对文学的影响是外在的，强烈的动机如果生硬地倾向文学，也许只是枯燥的说教，是不能成就文学艺术的。而经过转换，以思想转化提升人的生命，即让仁义道德内化为充溢的生命力，在文学活动中则表现为一颗“感发之心”。［16］让道德精神主体生发转化为艺术精神主体，从以生命涵容万物“官天地、府万物”来说，从“弘大而辟、深闳而肆”的局量而言，仁义之心必然能与虚静之心作最终的会归。
徐氏运用“艺术精神”一词，很有特点，既立足现代学科门类观念，又能够兼容传统学术的内涵，“ 中国艺术精神”应该能够涵容“中国文学精神”“、中国音乐精神”等“； 精神”出自《庄子》“： 水则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神。圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”(《庄子•天道》) 徐复观解释：“心的作用、状态，庄子称之为精神。”［3］精、神合在一起，既是感性的，从心的作用义而言；同时又是超感性的，又可从心的本体义而言。他所说的艺术精神，既有艺术心理活动层次的意义，又有艺术境界抽象层次的意义。
一、艺术精神———人性论上的展开
《中国艺术精神》之作，孕于徐氏学术地位奠基之作———《中国人性论史•先秦篇》，两部书分别对《庄子》的论述是贯通而又有分别的，如何认定庄子在中国文化中的地位，关系到中国文化的基本格局，恰恰在这里，可以发现一些问题。
徐复观著《中国人性论史•先秦篇》，心事很重，他是当作“一部像样的中国哲学思想史”来下笔的，他要回答当时文化上的迫切问题：“有如中西文化异同；中国文化对现时中国乃至对现时世界，究竟有何意义；在世界文化中，究应居于何种地位等问题。”［4］在“像样的”背后，他批评了两个人，一个是胡适，另一个是冯友兰。胡适认为中国春秋时期老子、孔子时代，方能称起有了“哲学”，而“道家集古代思想的大成”；［5］冯友兰说“孔子实占开山之地位”。徐复观认为他们皆违背了历史，截断了历史。他的《中国人性论史•先秦篇》从周初写起，从周初人文精神的跃动中抽出一串范畴，即命(道) 、性(德) 、心、情、才(材) 等，有了它们，中国人性论史便有了具体的内容。晚周诸子百家，皆是周初人文精神的发展，道、墨诸家，多是从反面进行批判矫正，只有儒家，是从正面立论继承发展。徐复观以这些范畴为抓手，抽出了中国人性论——也是中国哲学思想史的基本线索，在历史的线索背后，隐然埋藏着一个理论走向，即以儒家为骨干的中国文化立场，同时加上现代的世界的文化背景。先秦虽号称百家争鸣，实以儒、道、墨三家为主，徐复观《中国人性论史•先秦篇》也正是只写了如此三家。先写儒家，占了八章，后写道家，占了三章，中间夹了墨子一章，再加头(治学方法一章) 、尾(结论一章) 各一章，如此构成全书的十四章。撇开由各家份量的不平衡而造成可能的轻重效果不讲，就从阐述庄子的一章《老子思想的发展与落实———庄子的“心”》来说，将之与《中国艺术精神》的文字相比较，不难发现徐复观对庄子在中国文化中定位的真意。
《中国人性论史•先秦篇》中对庄子的论述，注重向儒家现实精神、生命精神的贯通。他以《庄子•天下篇》中记述庄周为定石，认为与《庄子》其他篇目相比，这是一篇“庄语”，说的都是负责的话，其中的“不得已”，其中的“悲愿”，皆指向现实人生，近于儒家的义理方向。徐氏强调庄子是老子思想的发展与落实，这有两个因素，是一相对老子思想的变异，一是将老子的“道”向下落，落向现实人生。他重新疏释了《庄子》的三组重要名词，道、天、德；情、性、命；形、心、精神，最终认定庄子以精神自由的祈向为指归。他说：“庄子对当时的变乱，有最深切的领受；所以他的‘谬悠之说，荒唐之言，无端崖之词’的里面，实含有无限的悲情，流露出一往苍凉的气息，才有‘不得已’三字提出。他在现实无可奈何之中，特别从自己的性，自己的心那里，透出以虚静为体的精神世界，⋯⋯他所构建的，和儒家是一样的‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’(《中庸》) 的自由平等的世界。他在掊击仁义之上，实显现其仁心于另一形态之中，以与孔孟的真精神相接，这才使其有‘充实而不可以已’(《天下篇》) 的感觉，这是我们古代以仁心为基底的伟大自由主义者的另一思想形态。”［6］如此的疏解，徐氏心中并不安稳，其中的原因，据他概括的说法，是他依然觉得庄子可能还有重要内容，而没有被他发掘出来；在分析中，他发现了内在的紧张因素。一方面，老、庄对现实人生皆有深重的念愿，是应该有所“成”的；另一方面，老、庄反对现存人生的价值，特别是庄子，是反对有所“成”的。如果将这种反对有所成的精神世界——也视为一种成就，这即是“虚静的人生”。徐复观说，站在一般的立场上看，虚静依然是消极性的，多少有挂空的意味，有虚无的倾向。虚无抑或是自由? 道与儒，庄子与孔子，这其中在人性论的意义上的紧张，道家对儒家在人性论意义上的疏离甚至“虚空”的取代，影响到对中国文化在始初阶段的基本格局的认识，对于他的解释及其效果，这是徐复观内心感到“忐忑不安”的深层原因。
从某种意义上来说，《 中国艺术精神》可称为对《中国人性论史•先秦篇》的重要调整和补充。从二者连贯性来说，二者都是要回答关于“中国文化”的相关问题，都是在人性论的线索上展开的，正如徐复观自己所强调的，它们“正是人性王国中的兄弟之邦”，［7］另一方面，在论述中国文化的两大支——儒家与道家的时候，在论述他们的意义和地位的时候，有了新的角度和定位。这个新的角度和定位是，人类文化有三大支柱：道德、艺术、科学，《中国人性论史•先秦篇》着力论述的以道德为中心的人性论，在此有了三个面向，包含重心的潜移暗转。从艺术的角度来看中国文化，来看儒道。徐复观论断，儒家的精神世界，孔门所成就的善美合一，在人生价值的究竟义上，能够涵容艺术。但在日常生活一念一行上，当下成就的是道德，并不是艺术。而道家，特别是庄子之所谓“道”，落实于人生之上，乃是近代意义上的艺术精神，虚静之心，乃是艺术精神的主体。这样无形中，在人类文化三大支柱———道德、艺术、科学中，将儒家于人生的成就归之于道德，将道家归之于艺术。如此的论断，从论述儒道在中国文化的作用和地位来说，尤其是对庄子来说，不能说纯粹是一种推扬。如果认为徐氏在特定意义上推扬了庄子则可，由此认为在中国文化的大格局上贬抑了儒家及孔子则不可。
二、孔子精神能否呈现艺术精神主体
在徐复观的语境中，“ 主体”是一个极为重要的关键词，他肯定庄子把握到了艺术之心的虚静的本性，所体认出的艺术精神是“全”，称之为“见体”。［8］1964 年第一期、第二期《民主评论》连载《孔子“为人生而艺术”的艺术精神初稿》，后改题为《由音乐探索孔子的艺术精神》；数月之后，发表《庄子艺术精神主体之呈现》，后改题为《中国艺术精神主体之呈现——庄子的再发现》。［9］这两个改动极为重要，应引起注意。将“庄子”改为“中国”，以庄子艺术精神的“见体”代表“中国艺术精神”的“见体”，从表面的粗线条来看，改动的效果，不但极大地推重了中国艺术史上的庄子，而且似乎有意避开了孔子与艺术精神主体性问题。
其实，徐复观并没有忽视孔子及儒家在中国艺术史上的重要地位。《中国艺术精神》以孔子作为第一章，作为中国艺术精神两大典型之一，按照中国经典的体例，其定准意义是不可低估的。虽然书成后作者曾宣布：在这一方面的工作就此止步了，［10］但从总体来看，艺术，尤其是文学，一直是徐氏志业中的重要部分，他非常重视中国传统文学大的纲维，非常重视儒家在这个大纲维中的重要地位。他说：“孔门为人生而艺术的精神，唐以前是通过《诗经》的系统而发展；自唐起，更通过韩愈们所奠基的古文运动的系谱而发展。最后更应当指出，由孔门通过音乐所呈现出的为人生而艺术的最高境界，即善(仁) 与美的彻底谐和统一的最高境界，对于目前的艺术风气而言，诚有“犹河汉而无极也”之感。但就人类艺术正常发展的前途而言，它将像天体中的一颗恒星那样，永远会保持其光辉于不坠。”［11］
这段话代表了徐复观对于孔子艺术精神及中国文艺大致走向的判断，也隐含了他对“艺术”的基本观念：其一，孔子精神，即仁(善) 美彻底谐和统一的最高境界，其实也是道德与艺术在究竟之地的合一，亦即是万物一体的最高和谐，是一种极高的境界，能够涵容艺术精神主体。但这是从最高的观念意义上而言的，所以徐复观说“千载一遇”。此精神的历史影响，是源远流长、浑含宽泛、变现多方的。从大的方面来说，一方面杂而不纯，含有与现代艺术异质的成分，比如文学中实用的文体与功利的意识可能消解艺术精神主体；另一方面从积极的方面来说，与人生多面的贴近，会铸成艺术“大”的品格，使艺术在根本处更加茁壮。这种积极、广大、浑含的艺术品格转在中国文学上，成为中国文学精神的基本形态，成为中国文学艺术的民族特色。这个线索，在唐代以前，反映在“诗亡然后春秋作”的中国诗学精神之中；唐代以后，则主要通过古文运动的线索而发展，演成中国文学诸多景观。其二，孔子艺术精神乃是为人生而艺术的典型，其起点与纯艺术精神不同，但“人生”决不会成为纯艺术的敌对因素，恰恰相反，它的极致必然与纯艺术相合。其三，孔子为人生而艺术的最高精神境界，并不是“目前”艺术风气所能企及，而目前的艺术风气，则以“为艺术而艺术”的纯艺术观念为口号，也就是近代流行起来的西方化的艺术观念。以这种艺术来看中国艺术史上“为人生而艺术”的“艺术”，认为中国的艺术是宽泛而不纯的。然而，将孔子艺术精神的极致放在整个艺术领域，它自有一席重要的地位；如果站在人性的广大立场上，它的地位显得更加崇高。
然而，徐复观在论述庄子艺术精神的时候，称之为“艺术精神主体之呈现”，继而称之为“中国艺术精神主体之呈现”，论述孔子艺术精神，却不用“主体”一词。他从具有近代学科意义上来看艺术，具有世界性的学术眼光，这是徐复观重要的学术特色。他认识到艺术的“本性”在于“无关心的满足”，不以实际功利为目的；当谈到艺术起源的问题，他较为倾向于“游戏说”。［12］由这样的标准来看庄子的精神世界，那种绝知去欲的虚、静、明之心境，非常近于审美活动中的纯知觉活动；而将实现虚、静、明工夫意义上的“心斋”之“心”，徐复观称之为艺术精神的主体。由这样的标准来看孔子的精神世界，虽然在上下与天地同流的最高处，也是物我合一物我两忘的艺术精神；但是这是乐与仁自然的融合，是艺术与道德的融合。特别是在更大背景下，儒家那种“吾非斯人之徒与而谁与”与具体现实活动紧密相连的责任感，虽不为艺术所排斥，但也决不能为艺术所承当。［13］这种责任感在生活中，是一种目的强烈，以主观涵容客观的精神状态，与美的观照性质是不同的，也可以说这是超越艺术的境界。徐复观指出：“儒家所开出的艺术精神，常需要在仁义道德根源之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可以忽视艺术，不成就艺术。由道家所开出的艺术精神，则是直上直下的，因此对儒家而言，或可称庄子所成就为纯艺术精神。”［14］徐氏此处所说的“转换”，是指文学中的人格修养。［15］在没有转换之前，儒家思想主要呈现为道德的形质，对文学的影响是外在的，强烈的动机如果生硬地倾向文学，也许只是枯燥的说教，是不能成就文学艺术的。而经过转换，以思想转化提升人的生命，即让仁义道德内化为充溢的生命力，在文学活动中则表现为一颗“感发之心”。［16］让道德精神主体生发转化为艺术精神主体，从以生命涵容万物“官天地、府万物”来说，从“弘大而辟、深闳而肆”的局量而言，仁义之心必然能与虚静之心作最终的会归。
