中华古代文论研究的现代视野
出处：论文网
时间：2007-01-09
20世纪80年代中后期，在这一领域研究的学人终于认识到除了“历史”的研究和“微观”的研究以外，还必、须有“宏观”的研究。这种研究的构想是，中华古代文论的遗产十分丰富，它不仅具有浓厚的民族特色，而且在揭示文学问题的普遍规律上面，也有独特且深刻精微的见解。这些见解若能经过现代的阐释和转化，完全可以与西方的文论形成互补互动，为世界文论的发展作出贡献。如有的学者指出：“倘若我们希望古代文论作为一种艺术原理的概括而以其理论威力介人当代文论，那么我们还必须有意识地开始侧重一种开放性的宏观研究。”①另一学者在谈到中国古典文学研究时也说：“研究中国文学史，如果毫不着眼于民族心理素质的发掘、民族审美经验的总结以及在这种心灵支配下的民族文学传统发展规律的探讨，而只停留在一人一事的考订、一字一句的解析上，那是远远不能满足时代对我们的要求的。总之，在中国古典文学研究领域，我们面临的是一个宏观的世界，迫切需要我们去从事宏观的研究。”③他们的意见不完全相同，但是都主张“宏观”研究， 特别在“艺术原理的探讨”和“发展规律的探讨”这一点上是一致的。就是说，那种微观的一人一事一个观点的考订、解释诚然是必要的，但更重要的是在揭示古代文论的民族特性前提下对普遍规律的探讨，我们只有这样才能总结出具有世界意义的普遍规律，介入当前的文论建设，才能与世界对话与沟通，从而改变那种西方现代文论“霸占”中国文论的局面。
在上述思想的影响下，中国文论学界逐渐达成了某种共识，涌现了一批‘宏观”研究著作。这类著作的一个共同的理论假设是，除《文心雕龙》这类“体大思精”的少数著作外，中国古代文论多数著作表面看起来是零散的。经验式的、随感式的、直觉式的、点到即止的，但我们不可看轻这样的形态，它实际上在深层隐含着一个潜在的体系，有对文学共同规律的揭示。如陈良运的《中国诗学体系》（中国社会科学出版社，1992），全书分为“言志篇”、“缘情篇”、“立象篇”和“人神篇”，作者认为中国古代文论的体系是“发端于志，重在表现内心；演进于‘情’与‘象’，注意了‘感性显现’；‘境界’说的出现与‘神’的加入，使表现内心与感性显现都向高层次、高水平发展”③。作者按照这样的思路，细针密脚，编织得颇为清晰，展现了中国诗学的逻辑体系。又如，在文艺心理学方面，陶东风的《中国心理美学六论》（百花文艺出版社，1990）以“虚静论”、“空灵论”、“言意论”、“意境论”、“心物论”、“发愤论”为思想线索， 展开了中国古代文论的现代审美心理学的阐释，达到了较高的学术质量。季羡林教授曾称赞此书“是一部……很有独特见解的书”，并认为其中“言意论”一篇“贯穿古今，融会中外”④。这类著作已经出版不少。学术质量的高低，就看能不能达致“贯穿古今、融会中外”这八个字的境 界。宏观的研究，不是就“兴观群怨”谈“兴观群怨”，就“以意逆志”谈“以意逆志”，就‘神思”谈“神思”，就“意境”谈“意境”，总之不是“就事论事”，而是要把中国古代文论放置到古今中外所形成的视界中去考察把握，并从古今对话。中西对话中得出必要的结论，甚至提出新说。目前，中国古代文论研究所遇到的最大难点就在这里。在宏观的研究中，那种将古今或中外的概念。范畴，加以简单对应、庸俗类比。随意阐释的现象还严重地存在着。更严重的是用西方文论的名词术语随意剪裁中国古代的文论。这样的浅陋化的“宏观研究”可以说是毫无意义的，不但辱没了民族的传统，也糟蹋了现代的或西方的文论。我们不能不对古代文论进行现代的阐释，但同时又不能不力求历史本真；不能不寻求古今中外的共同性，又不能不坚持民族特性，不难看出，我们遇到了一个两难困境。
我们既然面临这样一个两难困境，就不得不寻求新的思路新的学术策略，对目前学界同行所面对的“困境”有所突破。
三、当下中国古代文论研究之学术策略
我们认为，中国古代文论宏观研究中“两难困境”之化解，一定要采取具有针对性的适当的学术策略。我们的策略可以表述为坚持“三项原则”，即：历史优先原则，“互为主体”的对话原则，逻辑自洽原则。下面分述之：
（一）坚持历史优先原则。历史有两层意思：一是指客观存在过的那段生活，如三国时期，魏蜀吴三国有过一段错综复杂的斗争，最后是以刘备为首的蜀国和以孙权为首的吴国灭亡为结束。这是一段客观存 在的历史。二是指对某段客观存在的生活的记录和研究，如《三国志》 作为历史著作就是对三国时期那段历史生活的记录和研究，这种记录和研究必然含有记录和研究者主观的成分在内，不可能做到完全客观。 从这个意义上说，第一义的“历史”是不可能完全“复原”和“再现”的，人们探究历史（第一义），要依靠第二义的“历史”。既然第二义历史带有记录者的主观成分，那么作为远离历史（第一义）的我们又怎么能完全客观地再现历史的本真呢？就像《三国志》只是作者的记录，作者的立场是明显的，确有不够公正的地方。我们如何能从这里得到完全客观的本真的历史呢？由此可见，所谓“恢复历史本真”只是人们的愿望。但是，我们是否因为这个原因就不尊重历史呢？完全不是，恰恰相反，我们要了解古代的事物，例如了解古代文论，就必须尽可能地将其放置于原本的历史语境中去考察。历史虽不可复原，但我们可以通过科学的考证和细致的分析尽可能接近历史。我们只有把古代文论放置于历史文化语境中去考察，充分了解它赖以产生的条件和原因，揭示它的意思所在，不同历史时期不同文论家所发表的不同文论，才可能被激活，它们才会从历史的尘封中苏醒过来，以鲜活的样式呈现在我们面前，从而变成可以被人理解的思想。基于这样的理由，我们必须坚持历史优先的原则。
（二）坚持“互为主体”的对话原则。西方文论是一个主体，中国古代文论也是一个主体，中西两个主体互为参照系进行平等的对话。西方文论凭借其政治经济的优势，成为一种“强势”话语，对中国文论持贬抑态势。这种情况是不利于中西平等对话的。我们作为中华民族的子孙，对自己的祖先所创造的文化（其中也包括古代文论）应抱着一种有鉴别的认同的态度。这种态度比之于言必称希腊，言必称西方，是更合理的。20世纪以来那些为学术的现代转型作出巨大贡献的大师，差不多都是持这种态度的，例如王国维说：“学无新旧，无中西，无有用无用。”⑤王国维显然是想在中西学术之间为中国的学术争一个平等的地位，其中透露出来的民族感情是显而易见的。章太炎也说：“饴豉酒酪，其味不同，而皆可于口。今日中国不可委心远西，犹远西不可委心中国也。”③这些话表面看起来不偏不倚，但在那个欧风美雨的异常气候下， 他的这些话不能不说是为传统学术打抱不平。而且，他还提出了一个 坚持中西之间要“互为主体”的原则，西方是一个主体，中国可以以它为参照系，中国也是一个主体，西方也可以以它为参照系。陈寅烙则说： “对于古人的学说，应具了解之同情，方可下笔。”①所谓“了解之同情”，就是对古人的学说，先要搞懂，有真的了解，在这个基础上的“同情”，就是实事求是的肯定，而非极端的民族本位主义。我认为说得更具学理性的是贺麟，他说：
旧的里面去发现新的，这叫做推陈出新。必定要旧中之新，有历史有渊源的新，才是真正的新。那种表面上五花八门，欺世骇俗，竟奇斗异的新，只是一时的时髦，并不是真正的新。⑧
的确是如此，学术的进步不是凭空出现的，任何新的学术创造必须在前人研究的基础上，方能有一个蓄积过程、出发过程和创造过程。这样的学术创造才是有价值的。对古人几千年累积起来的学术，我们必须十 分珍惜。“旧中之新”才是有根底的新、真正的新。总之，中华民族传统的文论，是一种‘旧”的东西，但是一旦把它激活，它的精微深刻之处，就会显示出来，它完全有“资格”作为一个主体参与对话。
我们这样说，并没有排斥或摈除对话的另一方——西方文论。“学术无国界”。真理并不完全在某一个民族的手里。真理在不同民族文化的学术大师手里。盲目的本土主义是毫不足取的。西方文论作为西方文化的产物，同样也是源远流长的。特别自文艺复兴运动以来，随着欧洲、北美科学技术和物质经济的飞速发展，作为意识形态的文学理论，凭借其经济政治实力，哲学思潮的更替，也得到了十分可观的发展，意义有价值的新说迭出。特别是在20世纪，西方出现了“批评的世纪”，文学理论批评此起彼伏。这一点我们在本文开始时就谈到了。我们当然不赞同“西方中心主义”，但西方文论也有诸如善于分析和立论等长处，而且作为“他者”，“他”可以用一种“陌生化”的眼光，更能见出中国文论的长处与弱点。更重要的是，中国古代文论与西方文论作为 不同文化条件下出现的“异质”理论，彼此之间可以“互补”、“互证”和 “互释”，从这种“互动”中取长补短，这对于揭示文学的共同规律是十分 有益的。中西之间以“对话”取代“对抗”是最佳选择。陈寅恪说过：
其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位。这两种相反相成的态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想 接触史所昭示也。⑨
这种态度是清醒的、通达的。
对话就要有共同的话题。恰恰在文学和文论方面，共同的话题是很丰富的。例如，文学是人类的精神家园之一，但是不同民族的文论如何来理解这种精神家园呢？这就很不相同，可又各有特点。这实际上是对“文学的本体”问题的回答。中国文学从一开始，就是从抒情的角度来理解文学、运用文学的。中国古人对文学的理解概括地说有三个层面：第一，从人的物理一心理的层面看，文学是由“感物”引起，认为 “情”是先天的，情必须接物，才能引起“感应”。“感应”不是摹仿，它是一种特殊的微妙的心理活动过程。第二，从心理一伦理的层面看，文学是“情”与“志”的抒发。“诗言志”、“诗缘情”、“情者文之经”。“景语即情语”等说法，一直是中国文学本体论的基本命题之一。从物理一心理 “感物”到“情”与“志”激发，这就又递进了一层。情志是内心的活跃的力量，它是文学对象，即使诗人写的是自然景物，但说到底还是写情志活动。杜甫的“露从今夜白，月是故乡明”，表面看纯是写景，实际上是写杜甫的思乡之情。“以情观物”、“以景写情”成为中国古代诗歌的基本模式，其原因即在中国古人对文学的理解中。第三，从自然之道的层 面看，人的情志又从何而起？在中国古老的“感物吟志”中，人与物互相 感应，这是“天人合一”的“道”的实现，在这实现中，人与自然的沟通显 示着某种超验的宇宙哲学原理。从第二层到第三层又是一次递进。我们不能把古人的文学“教化”论过分夸大，要看到在文学本原上，我们的先辈提供了更多的东西。上述三层面的“递进”，就是中国古代文论的 “天人合一”式“文学本原”论了。
在上述简单的对中国古代文学本原论的分析中，人们不难了解，在这里已经有了中西的对话，因为这里所提到的“物理”、“心理”、“伦理”、“哲学”等术语及其运用，层次的递进分析，以及与西方“摹仿”说的比较等，就是用现代西方的学术视野和方法来阐释中国古代文论，这里就含有“对话”的成分。此外，我们还有文学的创作问题。文学作品问题、文学鉴赏问题、文学抒情问题、文学叙事问题、文学理想问题，等等，都是中西文论对话的共同话题。
（三）坚持逻辑自洽原则。中西文论对话是有目的的，不是为对话而对话。中西对话和对话式的比较，都不是牵强附会的生硬比附对应，我们的目的不是给中国古老的文论穿上一件洋式的西装，也不是给西方的文论穿上中国的旗袍，而是为了中国现代形态的文学理论的建设。就是说，通过这种对话，达到古今贯通，中西汇流，让中国古老的文论再次焕发出青春活力，实现现代转化，自然地加人到中国现代的文论体系中去。那么，如何才能达到我们想要达到的目的呢？这就要中西对话中实现“逻辑自洽”。所谓“自洽”，就是我们所论的问题，无论是以西释 中，还是以中证西，或中西互证互释，都必须要做到“自圆其说”。所谓 ‘逻辑’也不仅是形式逻辑，更应该是辩证逻辑。即不要过分拘泥于个别字句的解释，我们要了解中国古人的意思所在，了解古人用心之苦衷，也要了解西方文论的意思所在，以全面的、深层的、变化的眼光来考查问题。
注：
①南帆：《我国古代文论的宏观研究》，载《上海文学》1984年第5期。
②陈伯海：《宏观的世界与宏观的研究》，载《文学遗产》1985年第3期。
③陈良运：《中国诗学体系论》，28页，中国社会科学出版社，1992。
④季羡林：《中外中外文论絮语》，见钱中文等主编《中国古代文论的现代转换》，10页，陕西师范大学出版社，1997。
⑤王国维：《国学丛刊序》，《王国维遗书》第四册。
⑥章太炎：《原学》，《国故论衡》，上海，大共和日报馆，1912。
⑦⑨陈寅烙：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社， 1980
⑧贺麟：《五种观念的新检讨》，《文化与人生》，商务印书馆，1980。
