伯林与自由民族主义
出处：论文网
时间：2007-05-29
总的来说，以赛亚·伯林对民族主义怀有一种爱恨交加的复杂情感，其中的紧张在于，他一方面重视民族“文化自决”的价值，因为这对于多样而自由的生活方式是必要的；但他在另一方面极为忧虑民族“政治自决”的危险，因为政治形态的民族主义是不稳定的，总是可能走向反自由的方向。非政治化的文化自决是伯林所期望的，而他良好的“现实感”告诉他，离开政治的文化自决往往是不可能的。正是民族主义所要求的“政治化”使伯林犹豫不决。
三、自由民族主义的可能
米勒指出，伯林并有没发展出一套关于自由民族主义的规范政治理论。但这种理论并不是没有可能。他勾勒了自由民族主义者所理解（或者所能接受的）的民族主义的6点特征，基本上采取“多元性的、道德上受限制的、以及重叠性的”取向。在民族主义的政治化问题上，他承认政治维度的不可避免，但主张要对其政治性施加一定的工具性理由的限制（Miller，2005：117－118）。但是，这并没有克服伯林的难题，因为伯林的犹豫不决的关键所在就是洞察到，实践中民族主义的政治维度是极为不稳定的。米勒在论文的最后承认，自由民族主义者必须面对伯林提出的严峻挑战——如何使“现实世界”中民族主义保留在自由的限制之内（Miller，2005：120）？
什么是自由主义的界线？问题的复杂性在于，自由主义，与民族主义类似，也具有多种不同的形态。正如约翰·格雷（John Gray）曾经详细阐释的那样，自由主义有不同的面貌，伯林的自由主义版本与哈贝马斯、罗尔斯等人（程序主义的）自由主义版本相当不同（格雷，2002）。而米勒认为，民族主义和自由主义两者都是松散的、有弹性的意识形态，留出了不同阐释的空间，因而有可能成功地使民族主义的某些形态与自由主义的某些版本形成结盟。他自己的研究曾指出，古典自由主义（以生命、财产和个人权利为核心，主张自由市场和最小国家）的版本，几乎会与任何形态的民族主义发生冲突和抵触，而现代自由主义（强调民主的公民身份、社会正义和福利国家）的版本与某种形态的民族主义几乎是天然的联盟（Miller，1995）。米勒还讨论了“义务论式的”（deontological）与“社会学式的”（sociological）自由主义的差别。前者将自由主义理解为一种强制性的行动原则，来自对人类生活状况的抽象反思，必须在所有条件下得到遵从（例如言论自由原则或者人权原则）；而后者关注的是，在什么样的政治和社会条件下自由主义的价值与目标最有可能达成，而并不预设一套在所有情况下都必须遵从的普适性原则。米勒分析指出，“社会学式的”自由主义比“义务论式的”自由主义更可能与民族主义结盟（Miller，2005：119）。我认为，就应对伯林思想遗产所呈现的挑战而言，米勒的讨论并没有得出确定的规范性理论，或者说，这种规范理论只是在“消极的”（negative）意义上才是确定的——什么样的民族主义与什么样的自由主义是相互冲突的，因此也不可能结盟。6而在“积极的”（positive）意义上，自由主义与民族主义的结盟仍然只是一种不确定的、开放的可能。
无论是什么版本的自由主义，必须具有某些最低限度的价值尺度或原则。即便是伯林这样的反教条性的自由主义者，实际上几乎将“消极自由”看作必须坚持的基本原则。在针对民族主义的问题上，伯林也明确指出最低纲领的必要性：
目前还没有能对世界有所帮助的一套普遍接受的最低纲领。让我们希望有一天一套初具规模的最起码的共同价值被大家认可。不然我们注定要失败。除非有一套最起码的共同价值来维护和平，没有一个像样的社会能存在下去。（嘉德尔斯，1999：264）
因此，如果自由民族主义这一理念能够提供富有启示的实践潜力，它需要处理的关键问题是：如何在对自己所属民族的天然偏爱与某种普遍善意（general good will）之间建立一种平衡。迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）在《自由主义，民族主义与改良》一文中对此做出了探讨。7他提出的问题是：一个人如何保持对自己民族的特殊依恋（attachment），而与此同时仍然能够怀有一种普遍善意，过“道德的生活”？对此他设想了三种可能的立场。第一种立场抱有天真的幻想——认为对自己群体的热爱与普遍善意之间总是可以达成和解，因为世界并不像现实主义者所描述的那样——冲突无可避免。第二种立场认为，自己所属的群体拥有（历史的或现实的）独特性，因此对这个群体的优先考虑不只是由于特殊的感情和意愿，而且也出于普遍善意。而第三种立场试图将自己的情况普遍化（universalize）——承认所有的群体都同样拥有为自己谋求利益的正当性，而群体之间的冲突（常常）不可能以正当与否来判断。在这种情况下，普遍善意最多能要求一个人做的就是，尽其所能减小自己群体的损失，但同时坚持尊重另一方所作的相同努力，没有任何一方蓄意地去侵害、羞辱或摧毁另一方。
沃尔泽认为，这三种选择穷尽了自由民族主义的所有可能的立场，在此之外的其他立场要么放弃了民族主义，要么放弃了自由主义。但他同时指出，前两种立场“引入了一些关于世界的系统性的歪曲陈述，因而几乎总是（在马克思或曼海姆严格意义上的）意识形态”。也更容易被人利用，来掩盖实际上对民族归属感或对普遍善意的放弃。而第三种方式正是伯林的方式，也是“正确的甚至惟一可能的方式”。这种方式的必要性在于它拒绝放弃特殊的依恋，也拒绝放弃普遍善意。由这两种拒绝导致的政治立场就是某种自由民族主义（Walzer，2001：172）。
在沃尔泽的理解中，自由民族主义是对民族主义的“修正”（modification），同时也是对自由主义予以复杂化的处理。对民族主义而言，重要的修正有两个方面，首先是要承认其他民族的集体性权利（自决、主权以及自治等）；其次是承认自己民族成员作为个体的权利，因此民族不能被想象为一个拥有单一利益和单一意志的整合体。对自由主义而言，则需要在不断的“进入”（engage with）并适应的过程中修正民族主义。但必须意识到，民族主义是与自由主义“异类的”的一种特殊主义。在“自由民族主义”中，“自由”是一个形容词，可以限定、修饰“民族主义”，但不可能根本上转变它。的确，“充满激情的、特殊主义的依恋很明显不能总是以自由主义的方式得到修正，但它们可以被修正，而且在有些情况下它们已经被修正”。 沃尔泽认为，自由民族主义之所以可能，是来自经验而不是来自原则性的推论。因为“实际上存在这样一些人，他们是自由主义者，也是民族主义者”。的确，现实中的民族主义很少是自由主义的，但这只是困难的证据而不是“不可能”的证据。沃尔泽给出的一个例子是家庭：自由主义的父母承认他们的孩子应该服从公平的程序，比如在教育的评分、或大学录取、或社会服务考试方面的程序。他们也许会为自己的孩子寻求某些特殊的帮助，但他们也承认其他父母拥有做同样事情的权利，而且他们也承认需要对这些权利的实施施加某些限制（尽管他们可能对限制的程度有所争议）。沃尔泽认为，民族主义作为一种集体性的特殊依恋未必会比家庭问题上的个人性的特殊依恋更难以修正。
人们常说民族主义不可能（真正地）被修正，它必须被随时随地予以反对，因为它在本质上是极端性的——正像人们会说（尽管我不相信任何人实际上这样说过），父母之爱必须被反对，因为这种爱在本质上是极端的。这恰恰是伯林所拒绝的立场，不仅因为他在总体上是一个反本质主义者，而且因为具体而言他是一个自由的犹太复国主义者。（Walzer，2001：176）
在我看来，沃尔泽的评论中最具有洞见的观点在于防止自由主义的乌托邦。如果自由主义执着于反对特殊依恋的激情，那么实际上就是企图从事“日常人类生活的革命性转变——旨在创造一种‘自由主义新人’”。而这在沃尔泽看来，与过去苏联教育模式倡导的“社会主义新人”相差无几。这种目标是虚妄的，也是注定要失败的，而且，这种本质主义的企图恰恰违背了自由主义的“本质”。沃尔泽最后的建议是，最好将自由民族主义理解为一种“自由改良主义的品种”：“将激情的依恋作为现实世界给定的存在接受下来，然后致力于修正它——这样做不是要使所有的依恋都相互和谐，不是去寻求一种超出修正方案的乌托邦，这样做是为了使这些依恋足够地兼容，得以和平共处”（Walzer，2001：176）。
四、社会转型中的中国语境：创伤记忆与雪耻情结
本文以上的分析所获得的一个结论是：伯林思想的内在紧张表明，自由主义与民族主义之间的冲突，无法仅仅通过思想观念层面上的清理来解决，无法诉诸一套明确的政治哲学原则或纲领来化解。自由民族主义是一种实践性的改革方案。如果我们期望人类普遍的自由价值与对自身民族的特殊偏爱之间达成和解，只能在具体语境的实践中实现。因此，我们必须由思想观念的研究中启程，走向社会学的探索，在具体的语境中展开社会学层面的分析和判断，开拓出富有实践性的自由民族主义的改良路径。
如果以自由民族主义的视野来看考察，中国当下突出而紧迫的问题是自由主义与民族主义之间的相互排斥和极端对立。中国的自由主义者从来没有发展出一套自由的“民族论述”，而中国的民族主义者也从来没有发展出民族的“自由论述”。这是双方的失败，而其负面的结果是：一种偏激和危险的民族主义情绪日益高涨，既妨碍了自由的价值，也最终会损害民族的利益。伯林曾指出，在民族主义兴起的过程中有两个关键的因素：一是民族经受的历史创伤，一是现代化过程中的社会动荡与结构变迁。这两点都与中国目前的民族主义形态有关。
首先，中国的民族主义情绪来自一种创伤性的历史记忆，这是一个客观的社会心理事实，如果不能同情地理解这种社会心理，也就不可能发展出具有实践潜力的自由民族主义论述。伯林在一篇短文《关于偏见的笔记中》中表达了民族主义“常常是创伤的产物”这一观点，其中特别提到“如果俄国人没有被西方视为野蛮的大众，中国人没有在鸦片战争或更普遍的剥削中受屈辱”，他们不会轻易接受极端的观念（伯林，2003c：396）。中国的历史无疑记载着民族的创伤体验。但是，历史记忆具有特定的选择性，只有在当下的语境中重新建构之后才能形成一种有力的叙事。设想一下，对于一个“正统的汉民族主义者来说”，最为深重的历史创伤应该是千百万“汉人”曾在长达250年的时间里沦为满人的“亡国奴”。还有什么比这样的奇耻大辱更令人沉痛的历史记忆吗？实际上，从“反清复明”的先驱义士到孙中山的革命同盟，一直曾坚持着激昂的“排满”诉求，这种民族主义的斗争叙事持续了几百年，并在某种意义上促成了中国作为现代民族国家的诞生。然而，如今电视剧中那些连篇累牍的关于大清皇帝们“丰功伟绩”的故事，却丝毫不会激发我们的民族主义激情。因为历史变迁了，“满人”早已融入中华民族的大家庭，排满主义的义愤已经被化解、被超越而最终被遗忘了。
历史的“创伤记忆”只有在“新鲜伤口”的刺激下才会重新复活。今天中国的民族主义义愤主要指向西方（尤其是美国）与日本。从中国大使馆被美军轰炸、到南海的飞机相撞、到日本公司职员在珠海的集体嫖娼等一系列事件中，中国人感受到直接的、当下的耻辱体验。这种新的屈辱感选择性地激活了创伤记忆——从鸦片战争、甲午战争直到日本侵华战争所遗留的历史伤口，而作为这一历史记忆的中心象征——火烧圆明园以及南京大屠杀等事件——散发着格外血腥的气息。于是，“新仇”接续“旧恨”构成了悲愤性的民族历史叙事。由此可见，历史创伤转化为一种社会心理事实是社会学层面上的选择性建构。创伤记忆或许会激发极端的、狭隘的与排外的民族主义情绪，但这种生成转化并不是直接的，也不是必然的，它与现代性条件下的社会变迁具有深刻的关联。这正是伯林思想蕴含的第二个启示。
伯林在分析俄国与德国的民族主义兴起时指出，“尽管在我看来，民族主义首先是受到伤害的社会做出的反应，不过这虽然是民族主义肯定自身的必要条件，却不是一个充足的理由。” 在伯林的分析中“社会变迁”（对于俄国，是彼得大帝剧烈而迅速的现代化造成的冲击）是民族主义兴起的重要前提，“技术革命的后果或新市场的开拓和旧市场的衰败，各阶层的生活因此而被打乱……于是人们努力创造一种新的综合，一种新的意识形态，以便为他们的信念及生活方式相对立的势力做出的反抗加以解释和辩解，并指出一个新的方向，为自己提供一个自我认同的新中心”（伯林，2003a：416）。这段论述对我们认识当下的状况仍然具有相关性。
在中国最近20多年的改革开放的探索实践中，社会的价值观念与阶层结构都发生了剧烈的动荡和变化。文革之后终结了以“阶级斗争”为核心的意识形态，“竞争”、“商品”、“资本”和“财产”逐渐成为公共话语中的关键词，“市场价值”导向的意识形态叙述改变了社会的基本价值观念与行为方式。一系列改革方案在刺激生产力增长的同时也重新分配了社会资源和财富，伴随着全球化趋势的扩张、新技术革命的来临和产业结构的重组等因素，中国出现了新的社会分层，相应的贫富不均也日渐鲜明。所有这些精神领域和物质层面的变化发生在短短的20多年之间，使中国人感受到强烈的现代化冲击，在社会心理层面造成了自我认同与价值归属的危机和紊乱。在这种状况下，人们需要一种新的意识形态层面上的综合，以获得明确而统一的自我认同和对于生活的“意义感”。而民族主义生逢其时地提供了一个认同与意义资源。尤其重要的一个原因是，中国的现代化深刻地介入了当今的全球化过程，中国作为一个民族国家进入了世界性的经济、政治和文化多个维度的互动，既是交换融和，也是博弈斗争。虽然中国在参与全球化的过程中获得许多经济利益，但全球化作为一个博弈格局仍然具有结构性的不平等，中国仍然受到来自美国、日本等“发达国家”的压力。虽然社会成员所经历的社会动荡与全球化的不平等之间的关系十分复杂，但公众在寻求自我认同与价值归属方面需要一种“简洁性”，而民族主义恰恰提供了这种简洁性。于是，民族历史的创伤记忆，经过改革年代社会转型的特定条件，得以在社会心理层面上的重构，形成当今中国民族主义的特殊形态，可称之为“雪耻型民族主义”。
创伤记忆只是今天民族主义勃兴的一个源头。现代性的社会变迁需要调动与此平行的另一种民族记忆，那是以“强汉盛唐”的辉煌传说为代表的历史叙事，一种中华帝国的“华夏中心主义”叙事，它唤起了许多中国人对往昔的强盛、骄傲与尊严的深切缅怀，并激发出对未来“中华民族伟大复兴”的热烈想象。创伤记忆与复兴想象，这两种叙事共同建构了当代中国民族主义的气质形态。“雪耻型民族主义”——以重返远古时代曾经的辉煌来彻底洗刷近代以来的屈辱，这种民族主义话语不只是一种情绪性的集体宣言，同时也正在发展成为一种意识形态，为日常经验提供了一种可能的认知框架。在这种叙事所支持的阐释图景中，所有个人的遭遇只要涉及异族外邦就不再是个孤立的、意外的和偶然的，都与文化、政治、军事与经济的结构性压迫相联系。来自外企上司的傲慢言辞、被拒绝的签证、在海关遭遇的“特别问询”，甚至目睹那些出入高级宾馆的异族男人身边伴随着迷人的中国女人等等最些微的不良感受，都会激发悲愤的民族情绪，可以毫不迟疑地与奥运会申办的落选、与大使馆被炸、与中国公民在国外被警察殴打等等“整合”起来，生成逻辑一致的整体性耻辱感。我们在20世纪初郁达夫的私性小说《沉沦》中已经看到了这种阐释的原型。小说中那位苦闷的青年主人公在日本妓院遭受冷遇之后，发出了强劲的民族呐喊：“中国呀中国！你怎么还不强大起来！”“祖国呀祖国！你快富起来！强起来吧！你还有许多儿女在那里受苦呢！”借助于民族主义的解释逻辑，个体的不幸遭遇将得以与民族的苦难命运有机地合为一体，由此超越了个人的卑微感，上升为一种悲壮体验。而日常经验与抽象理念互为增援，不断地加固了民族主义宏大叙事的建构，最终为身处社会变迁压力的人们提供了自我认同和价值归属的可能。
雪耻型民族主义具有不断激进化的可能。骄傲与创伤的双重性反差会产生一种激增性的循环反馈：对雪耻的诉求越强烈，就越容易被外来的冲击所挫伤，而越发深重的屈辱感将会唤起更为迫切的复兴渴望。因此，雪耻型民族主义具有一种持续的内在紧张，宛如一个允诺已久却迟迟未临的狂欢高潮，令人焦虑不安。实际上，我们每个人都处在这种集体性的焦虑之中。即便那些民族主义的极端反对者，或“民族虚无主义者”也是如此。那些诸如“宁愿再被殖民三百年”或者“解散中国”的鼓吹，正是试图以一种自虐性的狂热一劳永逸地解脱这种焦虑。无论是拒绝还是坚持，民族情感都是特定历史的造物，也是我们共同的地平线。如果我们无法摆脱民族主义，真实的问题是我们怎样对待民族主义。
雪耻型民族主义具有某种反自由的倾向，也是伯林所说的“弯枝”隐喻典型形态：它将“民族的统一与自决的利益提升为最高价值，必要时其他一切考虑必须服从这种利益……”“假如满足我所归属的有机体的需要变得与实现其他群体的目标不可调和，那么，我或者我不可分割地属于其中的社会别无选择，只能强迫那些群体屈服，必要时就诉诸武力。假如我的群体——让我们称它为民族——想自由地实现其真正的本性，就必须清除道路上的障碍”（伯林，2003a：403，409）。在当今中国的雪耻话语中，尤其在网络论坛最为极端的呐喊中，我们的确可以感受到，极端的、盲目的和非理性的复仇主义的潜流——以“来一次东京大屠杀”来雪“南京大屠杀”之耻，以“日本是劣等民族”来回应“支那劣等民族”论，以我对你的仇杀来血洗你对我的蹂躏、以野蛮来应战野蛮、以残暴回敬残暴。而不同意这些论调的人，一概被极端的民族主义者剥夺了作为“中国人的资格”，是美国的或者日本的“走狗”。但是，辨识现存民族主义情绪中的极端倾向是容易的，简单地指责非理性的民族主义情绪也并不困难，但仅止于此却无助于克服和避免其危险。
在动荡的社会变革时期，如果没有一种有效的对时代变化的解释话语，民族主义很自然地得以借助历史的创伤记忆成为新的意识形态。如果不能发展出有效的自由民族主义论述，狂热的、激进的、攻击性的民族主义将占据主导地位。在中国发展出自由民族主义的论述是困难的，却不是不可能的。如何克服与超越“自由的”价值与“民族的”价值之间的两极对立？对于中国的自由主义者来说，如果仅仅坚持一些古典自由主义的教条，如果将一切对自身民族的特殊依恋都看作无可救药的狂热偏见，如果相信只有成为“世界主义者”才能摆脱极端民族主义的危险，那么就等于放弃了发展自由民族主义的可能。在这个意义上，中国的自由主义者需要从自身狭隘的偏见中解放出来，怀着对民族情感与自身利益的同情理解，对当代中国与世界格局提供更深刻的、更有说服力的论述，才有可能克服雪耻型民族主义走向极端的潜在危险。中国的民族主义需要注入自由主义的血液，但这不应该是唯理主义的教条，不是普适主义的幻想，而是一种坚持最低基本价值的、同时具有高度智慧的自由改良主义。
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【注释】
1 在中国大陆学者中，有顾昕，徐贲，范亚峰，高全喜，秦晖和许纪霖等都对此做过介绍和论述，但都没有着眼于处理本文所讨论的特定理论问题。
2 这包括麦肯米克（MacCormick，1982）,马格利特和兰兹（Margalit & Raz, 1995），基姆里克（Kymlicka，2001）以及米勒（Miller，1995）等人的作品。
3 米勒列举的5个定义分别是：“民族主义是民族意识的一种炙热的状况，它可以是，而且有时的确是宽容的与平和的”；“民族主义既不是民族特性现实的意识，也不是以此为荣，而是对民族的独特使命的一种信念，相信民族在本质上高于一切外在于它的目标或品质”；“民族主义，即使在它最温和的版本即民族统一的意识里，也肯定是植根于对人类社会之间的差异，对一种特殊传统、语言、习俗的独特性，以及对长期拥有一片被注入强烈集体感情的特殊土地的深刻感觉”；“民族主义就等于我们对自己说，因为我们是德国人或法国人，所以我们是最优秀的人，我们完全有权做我们要做的事”；“民族主义，即把民族的统一与自决的利益提升为最高价值，必要时其他一切考虑必须服从这种利益……”（Miller，2005：101-102）
4 参见（Berlin，1991）。这篇文章收入牛津大学出版社1991年英文版的文集Against the Current: Essays in the History of Ideas中，而中文版的《反潮流》根据的是一个不同的版本，没有收入这篇文章。
5 米勒指出了一点（见Miller，2005：114）。
6 例如，米勒指出，那种以“雪耻型”的民族主义与“自由的世界主义”（liberal cosmopolitanism）在根本上是冲突的，不可能相互结盟。
7 参见Walzer，2001。本节中以下段落的论述来自此文的论点。
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