儒家的哲学品质与现代性问题
摘 要：无论是渴望实现自身的儒学，还是作为未完成态的现代性，它们内在都要求更新、融合，这使得儒学与现代性之间构成一个联结。儒学虽然古旧，但其极高明而道中庸的哲学品质、将历史文化整合到一个解释系统的能力、对于自由与秩序的构想，都深具时代的生命力；同样，现代性虽然是人类的命运，但其自身存在的谜一般的悖论、对西方中心主义的执著、工具理性与虚无主义的盛行，都将是其无法克服的痼疾，它同样需要自我超越。儒学与现代性的交融将是儒学的复兴和现代性的新方案。
关键词：现代性；中庸；自由；秩序。
现代性是人类的命运。任何一个拒绝现代性的民族或个体都将被现代所吞噬，这一点自环球航行、殖民体系的建立一直到上世纪发生的世界大战都已经得到无数的验证。然而，每个民族如何获得并展开自己的现代性，如何在现代文明中确认自身的存在价值和身份，则是完全不同的。大多数民族只能按照发源于欧洲的现代精神确立自身的现代性样式，只有少数民族才能挑战这一模式。而凡是这些敢于挑战的民族无不具有悠久的文化传统，实际上，它们挑战的勇气正是来自于长期积累的文化资源，这些文化资源从根本上质疑欧洲现代以来的价值观。尽管这些挑战无一例外的都以失败作为归宿，但并不表明这些文化资源在现代没有它们的用武之地。只有当它们耗尽与现代性对抗的勇气和能力，进而被迫接受并融合、消化现代性，它们自身的价值才能在现代性中突显出来，才能成为现代性的一部分并匡正、规范现代性。换句话说，只有借助于现代性，它们自身的价值才能得以张显；同样，现代性只有接受它们，才能获得存在形态的多样性，进而克服自身的狭隘性。
自从孔子截断众流，实现了“仁”的突破，并下学上达，体察天命，儒学的精神特质便已成型，它解释并规范着中国历史，成为中国历史展开的重要动力。尽管中国历史在近现代遭遇重大改辙，被强行纳入现代性的叙事当中，但并不表明它已经丧失了新生的可能。甚至，从儒学的内在要求看，它在某种程度上渴望现代性，渴望实现此刻的自我。现代性远未完成，并且以自身充满悖论而著称，这也意味着现代性的开放性，现代性同时也要求着自我更新、矫正，这与儒学的内在要求是一致的。
阐释原始儒家的精神品质，并将其与现代性勾连起来，使之具有时代的生命力，并匡正、规范现代性，甚至成为现代性的一种方案，这是作为渴望现代性的儒学和作为未完成态的现代性的共同要求。
一、极高明而道中庸———儒家的哲学品质。
在先秦诸子中，孔子是明确以三代历史文化的整理者形象出现的。而实际上，夏商周三代的文化形态并不一致，甚至互相抵触。但是，作为具有悠远历史的文化，它们都具有存在的合理性。如何将其整理到同一个解释框架之中，并将三代历史描述为同一种精神品质的展开，则是需要相当大的智慧。
孔子做到了。他采取了非常高明的解释方法———中庸。具体说来，就是“以仁释礼”。礼即周礼，本是周公的发明，周公提出“以德配天”，而“德”落实到现实中需要一套制度，包括丧、祭、嫁、娶、冠、射等行为规范，延伸到政治上便是一种政治制度即礼制，周公制礼作乐本质上是为了诠释天命，而这一制作只有在位者即王者才有权实行，孔子自然不得染指。但孔子将天命———德性———礼乐的展开予以内核式地解释：既然上天生育万物，万物便先在地获得了上天的好生之德，这种好生之德便是一种生育者对被生育者的爱，而被生育者同理也当致谢这种爱，这便是孝；此爱本源于天，天无私覆，人也不能私爱，而应推行于家国以至天下，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；王者受有天命并赞天地之化育，人当对王者忠。孔子称这种爱为仁，仁就是从天获得的属人的本质。
“仁”是有生命的世界和有生命的人的本质，它本身就意味着生生不息、运转无碍，就是意味着永生，意味着创造。那么这种永生和创造究竟是什么呢？生命对于自身究竟有什么要求呢？自由！生命的本质就是自由，永生和创造就是自由，生命失去了对自由的向往，就是失去了自己的本质。而“仁”，就是自由。但是，不是所有的自由都是可以交换的，儒家的自由不是上帝所给的“理念”，不是来自“天外”的“最高指示”，而是“天地之心”对整个宇宙的觉悟，不仅人的本质是自由，而且万物都是自由，整个世界都是自由，正因为如此，只有整个宇宙是自由时人才是自由的。换句话说，宇宙的自由是人的自由实现的前提，万物的自由是人的自由实现的条件，所以只有人达到与天地相参，达到“万物并育而不相害，道并行而不悖”（《易·传》），人才能获得自己的真正的自由，才能不辜负自己的使命。而天地万物都在“礼”之中，所以儒家的自由就只能在礼之中才能实现，它告诉我们自由的实现是在秩序之中的：没有了秩序，自由就是虚无；没有了“礼”，“仁”就是空话。而“仁”与“礼”的完美结合就是“中庸”。
子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》）。子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”（《礼记·中庸》）。是啊，中庸离我们何其远矣！在古典时代末期，王制过分强大，他们利用礼教作为统治的手段，造成“礼教吃人”的可悲局面；但是现代的自由，却又是工具理性的无限制使用，它导致“肆无忌惮”的危险现状。此正所谓“过犹不及”。
世界本身就是神圣，人的使命就是去感受这种神圣，沟通这种神圣，贯通人的文明，续接人的历史。它意味着对一切的神圣、文明、历史都将给予高度的尊重，人对于意义的一切追求都值得同情和理解，而不应该简单的扼杀。在《论语》中，孔子对于隐者的态度最能体现儒家的这个胸怀：
子露宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可为而为之者与？”（《论语·宪问》）。
楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而避之，不得与之言。长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”
对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与、天下有道，丘不与易也。”
子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”（《论语·微子》）。
这里要讨论的不是儒道两家思想的分歧问题，而是孔子对他们的态度问题。楚狂接舆、长沮桀溺、荷蓧丈人等都是南方的隐者，在那个“礼崩乐坏”、 “道术已为天下裂”的时代，他们对政治十分失望，主张避世独居、洁身自好，他们对于孔子屡次漠视，但是他们对于生命意义的追求却很让孔子尊敬，因为这种追求的活动也就是一种神圣的过程，是对于高洁生活的向往。孔子并没有把他们当作自己的敌人，而是用博大的胸怀试着理解他们，这正是儒家对于的神圣的高度尊重。当然，儒家也并不是一味的纵容，当“外道”威胁到“仁”、“礼”的时候，儒家就要极力批判。孟子曰：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。
无君无父，是禽兽也。”又云：“杨墨之道不息，孔子之道不著。”所以他自己说：“予岂好辩哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》）。
而孔子对于鬼神的态度也很能反映儒家的这个态度。
子曰：“敬鬼神而远之。”如果说鬼神是人最早感受到的神圣的话，孔子正是要向这种神圣致敬，恰如《礼记》所言：“致其敬于鬼神。”孔子并不是要承认鬼神的真实存在，对于儒家来说，鬼神的有无并不重要，重要之处在于，鬼神作为人发现神圣的道路中的一个“路标”，指示了人继续前进的方向。但是当人们沉湎于和鬼神的嬉戏中时，儒家又将用理性的精神告诫人们继续前行。如荀子所言：
“星坠木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者至也。”又说：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也”（《荀子·天论》）。
以上所述，表明儒家对于“外道”和其他信仰的尊重，凡是追求高尚生活、追求崇高意义、追求神圣的活动，儒家都给予同情的理解，在某种意义上，儒家的作用就是要贯通这种神圣的活动。但是这种活动不能威胁到“礼”，这是底线。在中国思想史上，就是当儒家拥有话语权的时候，也绝不对其他思想流派“赶尽杀绝”，不把其他思想流派当成“异端”。换句话说，儒家是要将一切的存在都纳入“礼”之中的。这不仅包括天地、万物，而且包括鬼神、“外道”。鬼神和“外道”的存在是人存在的佐证。而且，对于儒家来说，鬼神和“外道”必须还要贯通，这意味着儒家必须有一种气魄去接纳所有的神圣，包容所有的宗教。
“仁”与“礼”结合的这种“礼乐共同体”，要求道德与权力的统一、神圣与世俗的统一、自由与秩序的统一。
它不是刻意将天堂建立在尘世之中，而是首先承认世界本身就是乐土；不是将道德和权力打成两橛，而是认为道德和权力天然的就是一体；不是把时空宰割成阶段和坐标，而是要沟通一切的文明和历史。儒家把他们的这个特点用“中庸”来概括，即所谓：“尊德性而道学问，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”（《礼记·中庸》）。
二、文不在兹乎———儒家的时代使命。
反观我们的时代，又是一个“礼崩乐坏”、“道术已为天下裂”的乱世。历史似乎又回到逻辑的原点。资本主义像扩散的癌细胞，即将要吞噬整个的世界；理性的无限制使用导致人与人之间更为深刻的奴役；一切神圣的失落让所有的人变得“无家可归”；消费与享乐让天空和大地陷入肮脏枯竭的窘境。来自西方的宗教、政治和哲学都只是在教训所有的非欧民族：到达未来的世界只有一条道路可走，不管它是民主自由还是专制主义。正如“资本主义只是在其他生产方式的簇拥下，并牺牲其他生产方式，才能生存”[1] （P67）一样，民主自由也只是在其他意识形态的簇拥下，并消耗其他的意识形态，才能生存，我们存在的唯一价值只是为了衬托别人的高贵。而在我们这个时代，民主自由似乎已经成了绝对的真理。所以，在二十世纪行将结束的时候，有人宣告：历史已经终结了。[2]
然而，历史真的只能以这种方式终结吗？或者说，历史真的会终结吗？难道我们就只能听命于西方人创造的现代神话吗？不！既然我们的祖先已经告诉我们人的本质就是“仁”，就是自由，那为什么我们不能自由的去创造我们的历史、我们的时代？当然，这里需要分析西方的自由和儒家的自由。西方的自由观念很早，在古希腊时代就已有之，当时是以城邦自由民的方式表现，然而，这种自由是一种压迫的自由，它意味着社会必须出现阶级，自由以一个阶级被压迫为实现的条件，所以必须有奴隶阶级作为自由的保证，自由民对奴隶的压迫就像自由的理念对尘世大地的压迫一样；而在现代文明兴起以后，西方人将这种压迫的自由推广到整个世界，他们在整合欧洲文明和民族的基础上，重新树立了他们的地位，他们以世界主人的形象出现在世界舞台上，他们成了整个世界的“自由人”，而其他的民族只能以“奴隶”的身份换取廉价的同情和扶持。换句话说，西方人将那种压迫的自由从西方世界里推广到整个世界，将那种在西方世界里出现的二元对立的社会结构转移到整个世界，变成一种中心———边缘的压迫方式。这不是真正的自由。而儒家的自由却完全不是这样。
在儒家那里，从没有压迫的观念，因为没有来自世界以外的“命令”，没有“理念”的压迫；自由的本质不是造物主所规定的，而就是这种“造物主”本身，人的自由的实现是人自觉的结果，一旦人明白这种本质，人就可以“与天地参”而“赞天地之化育”，实现“万物并育而不相害，道并行而不悖”的真正自由。这种自由对一切文明和民族都是开放的，只要不“无礼”，都能找到自己的自由。在中国历史上，佛教、道教、景教、伊斯兰教、琐罗亚斯德教、摩尼教都能在儒家文化中得到合法的认可，而汉人以外的其他民族也都被纳入中华民族之中，可以说，儒家文化就是一个整合文化，它就是要沟通所有的神圣，续接所有的文明，连接所有的民族，最终要让一切的存在在“礼”之中“和而不同”的获得自由。儒家相信，不同的思想，不同的流派最后都会达到同一个目标，恰如《易传》所言：“天下同归而殊途，一致而百虑。”
当然，要实现儒家的自由，不是一个可以简单的从文化气质、形而上学就能说明的问题。它还意味着一整套从这种宗教情怀、形而上学“发育”出来的政治体制、生产方式、社会结构、天下秩序。在我们这个时代，儒家只有解决世界的生存问题才能解决它自身的生存问题，只有解决所有民族的生存窘境才能解决中华民族自身的生存窘境。
也就是说儒家不是一个民族主义的文化符号，不是一个用来对抗来自西方的压力的文化反击，而是一个全新的世界。
从这个意义上说，所谓“儒教文化圈”和“儒家资本主义”的提法都是欠斟酌的，这只是把儒家当成了资本主义的附庸和同谋，仍然没有逃脱西方的话语逻辑。在中国古代，儒家建立了它自己一整套政治制度、经济方式和意识形态，不管是孔子讲的“学而优则仕”，还是孟子提的“王道”，都没有把儒家只是看成是一个学术流派，而是当着一个完整的社会制度。面对今天的世界形势，儒家必须要有自己的政治模式和经济方式，尽管这仍然是十分困难的。
三、周虽旧邦，其命维新。
一八四零年是一个历史的转折点。西方世界用舰船利炮将古老的中国强行纳入现代文明的逻辑之内，传统中国的宇宙观念、世界模式、政治体制、经济方式、意识形态全面面临西方文明的质疑和挑战，由此兴起的追求启蒙和救亡的思潮延绵一个世纪而不绝。然而不管是魏源“师夷长技以制夷”的提出，还是康有为《大同书》的制作，甚至是现在“和谐世界”的认识，它都表明中国人并没有完全服从现代的资本主义逻辑，没有完全认同现代的政治经济秩序。两千多年的文明和历史不可能轻易的被抛弃和忘记，而支撑这个文明和历史的儒家思想也依然渗透在中国人的血液之中，作为儒家主要观念的“仁”“礼”也依然保存在中国人的集体意识之中，它是中国人保持对世界独特理解的启示和建立自己的理想世界的密码。
我们的时代，是一个“民神杂糅，不可方物”的时代，每个人都试图把握真理，然而真理却离人越来越远；人们运用理性作为工具谋求最大化的利益就像巫术可以降神一样。启蒙走向了它的反面，走向了神话，随着人类控制自然力量的增强和道德上的弱化，文明变成了新的野蛮，“现代性实已转化为野蛮”[3] （P56），科学的进步超出了人性的发展，人类掌握着自身无法控制的力量，现代性面临它最为尴尬的处境，它自身正在走向它的反面。它需要挑战，需要新的活力，以便激发它真正作为启蒙、作为人道主义的一面。由于理性具有价值和工具的双重身份，就像理性的普遍化带来全球化的同时，更带来民族主义和保守主义，甚至是个人主义，当它向普遍性展开的同时，独特性也随即布满，以致民族与民族、国家与国家、个人与个人不能通约，它自身已经不能在西方固有的逻辑中展开更崇高的秩序，这只能通过吸纳其他文化的方式进行。儒家文化应该是一个备选的方案，这有待于儒学的更新。
现代性首先是一种时间体验，一种直线式的时间流变观念。虽然这可能起源于基督教的末世思想，特别是奥古斯汀的“把时间弄直”的观念，但进化论的时间观影响甚大。在进化论的主导下，现在已被未来劫持，过去则成为未来的敌人，时间的分裂意味着历史的分裂，世界的分裂。
由于现代性的时间观中蕴含着基督教的末世理论，所以始终很难调和与其它文明的关系，以至于亨廷顿将未来描述为不可调和的“文明的冲突”。在此，儒家的“通三统”
的观念仍然有巨大的价值，它暗示了在思想中如何将文化、历史续接与会通的思想，如何将各个民族的文化、历史安排在一个合“礼”的叙事当中，尽管这种“礼”已经完全不是名分纲常的“礼”。现代性的崛起同样面临着虚无主义的威胁，甚至现代性就是虚无主义的代名词，作为资本主义的现代性，其本质就是被资本推动、透支的欲望，而欲望的背后则是无边无际的虚无。在前现代社会，大多数民族克服虚无主义的办法都是宗教，在虚无的背后安排了一个神，由神将虚无化解，而当现代性兴起后，“上帝死了”，宗教被理解为人类自我意识的投射和忍受压迫的鸦片，甚至是奴性的起源，人类幻想自身的理性、实践和意志能够为自己安排存在的价值。然而，这注定是不可能的，人类远远没有掌握自己命运的能力。而儒家那种不通过宗教而是自身德性的方式建立意义体系的途径似乎是一个具有重大意义的办法，它不仅有效避免个人主义的极端，也同时避免失去宗教后虚无主义的威胁。虚无主义恐怕是未来人类面临的最大威胁，有效克服虚无主义尚须儒学的积极发展。
“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》，又见于《礼记·大学》），两千多年前儒家对于自由与秩序的的思考，应该为我们这个时代指出一条出路。
参考文献：
[1]陈燕谷·从依附理论到全球体系[A]·公羊主编·思潮：中国“新左派”及其影响[C]·北京：中国社会科学出版社， 2003·[2]福山·历史的终结及最后之人[M]·黄胜强等译·北京：中国社会科学出版社， 2003·[3]贝克·抗毒药：机体化的不负责[A]·刘小枫·现代性社会理论绪论[C]·上海：三联书店， 1998·
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