启蒙死了，启蒙万岁！(上) ——评汪晖关于“中国问题”的叙说
出处：论文网
时间：2003-06-07
一、引言
汪晖对”中国问题”的反思是全面的和发人深省的。所谓”中国问题”，可以理解为现代性在中国境况中的问题。这一问题随着市场化改革的展开而生长出来并且变得日益迫切［1］。确实，经济学家们对经济体制转轨时期普遍生长着的腐败几乎无法作出理论上的回答。但个中原因很复杂，当经济学家对腐败三缄其口的时候，他未必就真的参与了”权力寻租过程”并从中获取好处，他也未必就真的以为”腐败是市场导向的体制改革所必须接受的润滑剂”。一个更可能的理由，是经济学理论”不习惯处理腐败问题”。经济学来自西方，而西方社会原本少见马克思所说的”东方式的腐败”。诺斯（D。North）说，只当政治规则确立之后，才有经济游戏（经济资源的配置过程）。他的意思是，有什么样的政治规则，就有什么样的经济游戏［2］。最后，即便西方社会存在着腐败现象，即便西方社会科学需要处理腐败问题，特别是制度腐败的问题（引发了例如奥尔森这样的政治学家的”革命理论”），在经济学理性主义运动进入晚期的今天［3］，主流经济学的数理形态的”先验思考”方式也早已无力提供社会腐败的经济分析了。
如果经济学自由主义只能这样为市场经济体制辨护，如果自由主义知识分子面对”腐败”只能消极地背过身去，那么我将真心赞同汪晖的呼吁：”……在我们的生活中弥漫着一种奇特的氛围，似乎腐败和严重的社会不平等不过是合理的社会秩序的必要代价，‘市民社会’或市场社会能够自然地把我们带入公正、民主和幸福的时代……需要追问的是：为什么这些理论家对于民族国家与大资本之间的关系保持沉默？如果历史上曾经有过，并且仍然存在着‘庸俗的马克思主义者’的话，他们就是‘庸俗的自由主义者’。他们拒绝对实际的历史关系进行批判性思考，拒绝从当今世界的变化中理解自己的社会。但是，特定的社会姿态本身的含义也会随着历史的变化而变化，昨日是批判的斗士，今天也可能正是新秩序的辨护士。我们是否需要扪心自问：我们真的甘愿如此吗”［4］？
汪晖对经济学的发展主义的批评，如他自己所说，不是要否定发展，而是”要求发展的正当性，批评发展主义的垄断性、强制性、不平等性”。在这样的检讨中，他追问：”第一，当一个社会把发展当做压倒一切的目标时，人类生活的其它方面是否被压抑了？第二，一个国家或地区的经济发展与其他国家或地区的经济发展的关系是怎样的？第三，一个社会成员或一部分社会成员的发展与其他社会成员的发展的关系又是怎样的？”［5］对这些关系的检讨把汪晖带入”发展”的政治文化诸领域，或者反过来说，汪晖在文化及政治哲学层面的思想史研究，像刘小枫，也像欧洲所有的思想者走过的道路一样，终于把他带入经济领域。汪晖的呐喊是鲁迅式的呐喊：”当代中国思想界放弃对资本活动过程（包括政治资本、经济资本和文化资本的复杂关系）的分析，放弃对市场、社会和国家的相互渗透又相互冲突的关系的研究，而仅仅将自己的视野束缚在道德的层面或者现代化意识形态的框架内，是一个特别值得注意的现象”［6］。
”乡土中国”的现代化进程，几乎从一开始就是被纳入西方势力影响之下的工业化过程。这一过程首先是中国人向西方学习工业技术知识的过程，其次深化为中国人向西方学习制度和生活之道的过程，最后，这一过程总是表现为”传统与现代”、”本土与西方”、”历史叙事”与”科学叙事”、”亚洲价值”与”西方价值”等等方面的冲突［7］［8］。从社会变迁的广度与深刻性来看，本世纪20年代至30年代，和本世纪80年代至90年代，这是两个跃变时期。前者提出并回答了全球背景下的中国人的”民族国家”问题，而最近的这一跃变时期，则至少在汪晖的理解中”……已经将中国的经济和文化生产过程纳入到全球市场之中［9］”。于是引出汪晖的问题：”关于中国道路的独特性的讨论最终回答的是如下问题：有没有偏离资本主义的历史形式而产生的现代社会，或者对现代化具有反思意义的现代过程”［10］？
在汪晖看来，”。。。这个现代性方案的主要标志就是在经济、政治、法律、文化各个领域建立‘自主性’或主体的自由。在经济学方面，通过对传统的社会主义计划经济的批判，重新确认市场经济的正当地位以及商品流通过程中的价值规律，进而把市场（它被理解为经济自由）和私有制理解为现代经济的普遍形态，并最终实现将中国经济纳入世界市场的目标；在政治方面，要求重建形式化的法律和现代文官制度，通过扩大新闻和言论的自由，逐步建立保障人权，限制统治者权力的议会制度（它被理解为政治自由）；在文化方面，一些学者用科学的精神或科学主义的价值观，重建世界历史和中国历史的新图景，从而把西方现代化已经实现的目标作为中国社会变革的最高规范，并以此将对传统社会主义实践的批判扩展为对整个中国封建历史的社会结构的批判；而另一些学者则通过在哲学和文学等领域中的主体性概念的讨论，一方面吁求人的自由和解放，另一方面则企图建立个人主义的社会伦理和价值标准（它被理解为个人的自由）”。［11］
面对反思，反思着的中国知识分子确实有必要重新体认反思的前提。什么是启蒙？在康德看来，启蒙是获得了勇气的个人运用理性反思并且走出传统束缚的过程。这一过程要求福柯所说的”批判的心态”，要求以批判为一种生活方式，”可以连接我们与启蒙的绳索不是忠实于某些教条，而是一种态度的永恒的复活……这种态度是一种哲学的气质，它可以被描述为对我们的历史时代的永恒的批判。”［12］作为一种生活方式，启蒙要求知识分子保持”边缘化”状态，保持与占据着社会主流的意识形态的疏离，哪怕这意识形态曾经是而且仍然是好的和被知识分子尽力宏扬的。依我看，知识分子非如此不能超越由专业化与话语权力导致的既得利益［13］。也正是在此意义下，我认为古典自由主义在当代中国的出路或许首先在于回到萨特和海勒（A。Heller）描述过的”生存论的”文化创造过程与”不得不选择”的个人自由的立场上进行反思［14］。
在汪晖的当代中国思想史叙述中：”尽管‘新启蒙’思潮本身错综复杂，并在80年代后期发生了严重的分化，但历史地看，中国‘新启蒙’思想的基本立场和历史意义，就在于它为整个国家的改革实践提供了意识形态的基础……当代启蒙思想从西方的（主要是自由主义的）经济学、政治学、法学和其他知识领域获得思想的灵感，并以之与正统的马克思主义意识形态对抗，是因为由国家推动的社会变革正在经由市场化过程向全球化的历史迈进。在这个意义上，‘新启蒙知识分子’与正统派的对抗不能简单地解释为民间知识分子与国家的对抗，恰恰相反，从总的方面看，他们的思想努力与国家目标大体一致……不管‘新启蒙思想者’自觉与否，‘新启蒙’思想所吁求的恰恰是西方的资本主义的现代性”。［15］
针对启蒙，汪晖批评说：”……这个运动的保守的方面成为体制内的改革派、技术官僚或者作为现代的意识形态的新保守主义的理论家；这个运动的激进方面逐步地形成了政治上的反对派，其主要的特点是按照自由主义的价值来解释人权，促使中国在进行经济改革的同时在政治领域实行西方式的民主化改革……一般来说，80年代中国的启蒙知识分子普遍地信仰西方式的现代化道路，而其预设就是建立在抽象的个人或主体性概念和普遍主义的立场之上的”。［16］
启蒙死了，汪晖结论说：”曾经是中国最具活力的思想资源的启蒙主义日益处于一种暖昧不明的状态，也逐渐丧失批判和诊断当代中国社会问题的能力……中国的启蒙主义面对的已经是一个资本主义化的社会：市场经济已经日益成为主要的经济形态，中国的经济改革已经把中国带入全球资本主义的生产关系之中，……资本主义的生产关系已经造就了它自己的代言人，启蒙知识分子作为价值创造者的角色正面对深刻的挑战……正由于此，启蒙主义的抽象的主体概念和人的自由解放的命题，在批判传统社会主义时曾经显示出巨大的历史能动性，但是面对资本主义市场和现代化过程本身的社会危机，却显得如此苍白无力”。［17］
那么希望何在？汪晖指出：”在当代中国的情境中，思想界和知识界对上述问题的回应是极为无力的。一些留学欧美的年轻中国大陆学者与他们在中国的合作者们，试图借助于分析的马克思主义等西方理论提出问题。尽管他们对现代中国历史的把握让许多学者感到不满，但我仍然认为，他们的问题意识具有现实尖锐性。在思想方式上，这些年轻学者也一定程度地超越了那种在中国／西方的二元论述中讨论中国问题的启蒙主义的思想方式。他们考虑的问题与冷战的结束有密切的关系，其主要出发点是：冷战时代的旧的概念范畴已经不能满足中国和世界的需要，时代呼唤制度创新和理论创新。［18］这里汪晖赞赏并且大段引述了以崔之元为代表的所谓”第二次思想解放”的立场［19］。不仅如此，汪晖还进一步阐发了崔之元等的立场：”……分析的马克思主义引入中国，目的在于对马克思的学说严格解说，以在当代条件下推动人类全面解放、个人全面发展的理想的实现。其中最核心的思想是，社会主义的理想历来是以广大人民的‘经济民主’来取代少数经济、政治精英对社会资源的操纵。实际上，这一理论的提出直接针对的是俄国已经实行，中国很多地方正在实行的国有资产的股份化或私有化的运动。因此，他们（指崔之元们）的观点恰好是：政治民主是保证公有资产不被少数人‘自发私有化’的必要条件。如果说‘资本主义民主’是‘资本主义’和‘民主’的妥协，而社会主义民主则是经济、政治民主的同义词……那些将全球化看作是当代世界的最新发展的学者，似乎忘记了全球化过程是一个伴随着资本主义发展而发展的世界历史的漫长过程，它已经经历了不同的历史阶段或时期……就中国的情况而言，由于日益深入地加入到生产和贸易的全球化过程之中，国家资本与民族国家内部的资本控制者（对包括中国在内的第三世界国家来说，资本控制者也是政治权力的控制者）相互渗透又相互冲突，一方面使得国内经济关系更加复杂，另一方面也不可避免地导致了腐败，这种腐败渗透到政治生活、经济生活和道德生活的各个方面，已经产生了深刻的社会不公”［20］。
或许没有看到希望，汪晖又写道：”……在新启蒙思潮的历史性衰落之后，我们看到的是思想的废墟，是超越国界的巨大的资本主义市场，……在这个世纪即将告终的时候，已经有人宣告：‘历史终结了’”［21］。
然而历史远未终结，在启蒙思潮的废墟上，立起了汪晖批判理论的大旗。这便是汪晖最近发表的论文”‘科学主义’与社会理论的几个问题”［22］。由于这篇文章以及上述的文章构成了汪晖在当代中国社会境况下对特别是以古典自由主义为首的改革理论的全面反思，并且由于这些论文提出了关涉到古典自由主义根本困境的当代问题，我将在下面的正文里，比较系统地探讨古典自由主义立场在当代中国得以成立的几个根据。二?方法论与知识论引论
最近二十几年，经济学思想在两个方面获得长足进展：（1）经由”人力资本”的研究，知识问题受到了广泛注意。并且，由于知识在使用上的”非排他性”，主流经济学从90年代开始了所谓”收益递增”经济学革命（参见注［34］）。如果说，自从本世纪初经济学理性主义运动开始以来，我们已经可以把所有的经济学问题以效率问题的方式表示，那么今天，我们可以把所有的效率问题转化为知识过程来讨论；（2）50年代由西蒙提出的”有限理性”概念，经由信息经济学的发展，今天成为主流经济学最前沿的课题之一，尤其是新芝加哥学派关于经济增长与技术进步的研究，以及MIT学派和斯坦福大学的阿罗90年代后期对芝加哥学派新增长理论处理知识过程的机械论思路的批判，使得”知识过程”正日益成为当代经济学关注的中心。我在这一节的讨论首先是为了将”效率”原则表述为知识过程，从而在这一高度抽象的层次与其他学科找到”知识论”对话的界面。其次，我的表述可以直接引出哈耶克关于”知识的分立”的问题（参见我在注［14］文章里对这一问题及其意义的详细讨论）。从”效率”原则看，只有在哈耶克”知识”问题的基础上，所谓”社会理论”才是有意义的。因为社会理论的基本问题是”社会为什么可能（Howisasocietypossible）”？而社会之所以可能，首先是因为存在着人与人之间实行合作的物质上的好处。尽管如此，我下面的论述仍然具有一般理论意义，而不仅仅是经济理论的抽象化。
将专业话语的控制与社会权力的分配放在一起考虑从而引出知识的社会批判，是我们从福柯和利奥塔那里学到的重要课程。从这一角度审视社会科学论域内的对话，我们知道应当限制主流话语对”缺席”的声音的压抑，应当强调交往伦理以平等的心态倾听那些”微小叙事”。
我愿意将这一态度上升到”逻各斯”叙述的层次上来。逻各斯（真理、理性、叙事、对话）正是通过”对话”来揭示自身的，并且在这个意义上，思与说原本是一回事［23］。我们从海德格尔关于思与说关系的分析学到的，远比巴门尼德这句话本身深刻。事实上，要想免除黑格尔所说的”这一个与意谓”之间的冲突［24］，对话者必须将所说的每一个语词以对话的方式展开来叙说，从而把对话变成具有无限层次的和在任一层次上无限展开的对话过程。如同一群盲人摸着大象的不同部位所说出来的话语，它们的整体构成真理，所以黑格尔说”真理是整体”。但这个对话的无限展开过程也正是对话者自身无限的实践过程，因为任何一次交流都加深了对话者对世界的理解从而必须重新审视面前的世界，而这将导致进一步的交流。所以黑格尔又说，真理与过程相重合，这是逻辑与历史的同一性。
概念或观念，经由上述那种对话的无限延展过程获得完整的定义。这支持了笛卡儿所说的人类知识各个部分之间的互补性［25］。请注意我曾经表述过的思想：当知识沿着某一方向的互补性超过某个限度时，便会表现出经济学上的”收益递增”现象－－知识进步的速度随着知识总量的增加而加快。当我们观察人类知识的各个领域时，总会看到这类呈现出收益递增过程的知识分支，它们被叫做”主流”。那是因为人们总为利益所驱动，愿意较多地从事主流方向上的知识生产工作，从而获得更高的生产率。于是”效率”原则总是倾向于压制那些非主流的知识系统。不过知识作为整体还具有我所说的”沿空间的互补性”－－不同的知识传统之间会表现出互补性。当我们考察人类知识整体时，往往看到当某一知识系统获得长足进展之后，会与另外的知识系统形成强烈的”空间互补性”，从而呈现出知识系统之间的”收益递增”效应。这诱使人们转去从事不同知识系统之间的整合工作。所以，知识整体结构沿时间与空间的互补性造成了人类知识进步的极端复杂性和曲折性［26］。
由于知识沿时间的互补性，当我在任何特定方向上已经积累了一定知识时，从效率原则出发，我应当继续在那一方向上探求知识，这导致分工的原则。并且，当我把特定方向上的积累的知识表述为话语时，例如表述为奎因论证过的”可观测语句”［27］时，不可避免地和被效率原则所驱动，我总要不断细化出现在这些语句里的概念。这构成叔本华说过的”分殊”［28］。从现代叙事的角度看，这是什么样的过程呢？在我看来，这正是为了加快积累知识而不断地压抑来自其他方向的对认知主体的叙说，从而主体不断地”为了知道得更多，而知道更少的事情（knowingmoreandmoreaboutlessandless）”。这当然就是专业化的过程。
因此”异化”不是别的，而是因分工和专业化所导致的异化，是对缺席的声音的有意回避。也是在这一意义上，对任何”本土知识”的强调都意味着有意回避来自其他方向的局部知识，因此也是一种因专注于本土知识而产生的异化。
由于知识的整体性是一个无限展开的过程，没有人能够理解作为整体的知识。人们只是靠组成社会，靠某种社会秩序来维持交往，才得以利用作为整体的知识［29］。就此而言，哈贝玛斯的”交往理性（communicativerationality）”是一定要依靠社会秩序来维持和开展”对话”，从而是以作为整体的知识为基础的。
由于没有人能够理解作为整体的知识，对话者为使他人能够理解自己的话语，必须在每一个语词的多种涵义中选择特定的一种，从而构造出有意义的语句。德里达式的写明了删除语句（todeleteinordertobedifferent），由于具有了多重涵义而变得意义模糊。交往理性不可能建立在语句意义随意性的基础上，交往理性要求对话者尊重他人”理解的权利”，从而要求一种服从形式逻辑的内在一致的语言。
任何形式逻辑的语言都是以有限数目的特征对”世界”分类的结果－－理性为自然立法。而任何分类都必定放弃了类概念所对应的无穷丰富的具体事实，导致简约主义的世界描述，理性非如此而不能理解世界［30］。在特定知识系统内的专家有权力决定使用他或她认为合适的”特征”来对世界分类，从而获得了话语霸权。
对传统反叛就是对传统的分类反叛。而反叛传统分类的最彻底方式，就是将”分类”演变的”谱系”发掘出来，将历史上的决裂显示给对话者，从而颠覆话语权威的霸权。福柯在《知识考古学》和《物的秩序》里，其实正是这样教导我们的。但是，不服从任何权威的分类，我们便无法利用作为整体的知识。现代性的驱动力量之一，如吉登斯所论，正是”符号筹码与专家系统”［31］。如果我们决心不利用人类知识的整体，而仅仅依靠我们个人的经验传统，那么我们每个人无疑将回到原始时代或者”前原始生活”方式中。
效率的原则与平等的原则便是如此地冲突着，不仅在物质生产的层面，而且在知识话语和认识论的层面。
知识的展开之为一个整体不能被任何个人所掌握，这一点足以说明我们放弃纯粹历史学派的方法论，即不要任何理论抽象的纯粹历史描述。因为纯粹的历史过程是不可理解的。”有效的历史（effectivehistory）”只能是被理解了的历史。而任何个人在任何特定角度上所理解的历史，只能是整体知识叙说中的沧海一栗。因此哈耶克的问题是真问题：究竟社会靠了什么样的机制使得这些分立在无数个人那里的知识碎片被组织为某种整体性的知识从而焕发出无穷的生产力呢？三?社会理论的两条进路
”社会为何可能？”这是一切社会理论首先和最终需要回答的问题。但是对于这一社会理论的基本问题的回答，却总是有两条基本的思路的：一条是自然演进的思路；一条是理性建构的思路。这两条思路往往构成我们生存困境的”正题（thesis）”与”反题（anti－thesis）”，要求着我们不断去超越，寻找那个”合题（synthesis）”。这样一个对话的逻各斯的历史正是否定与否定之否定的逻辑展开过程。
在自然演进的思路看来，社会是个”过程”。人类在这一过程的早期曾经像野兽那样疲于奔命过，曾经像野蛮人那样自相残杀过，人类的心智并没有今天这样的高尚、悠闲和舒展。但是恰恰是”竞争”，这个在人类发展的早期迫使人类自相残杀的对稀缺资源的竞争，在康德的赞美中变成了推动社会进步的唯一可靠的动力，并且最终将人类社会带入今天的文明境地［32］。康德晚年关于竞争造就文明的论述，或许是欧陆思想传统中少见的几处接近了英美思想传统的论述之一。换句话说，物竞天择，不仅在达尔文那里，而且在康德那里，是被当成演进的即便不是唯一的也是最重要的动力来讨论的，只不过，在德国哲学里面，更常用的语词是”恶”，而不是”竞争”。
在理性建构的思路看来，社会是个”契约”。理性的个人为争取生命及其他自由权利而与其他的理性个人缔结社会契约。契约论的核心便是”权利”，是被理解为他人义务的”我”的权利或我的”没有无义务的权利”的权利。因此理性建构思路的关键在于确立”社会正义”原则，在原则下，人们可以谈论”个体的同等程度的自由”。仅在这一论域内，”平等”这一概念获得了意义［33］。
与自然演进的思路完全不同，理性建构思路必须处理”社会契约如何落实”的问题。当然，对应地，与理性建构思路面对的问题完全不同，自然演进思路必须处理的，是”传统如何创新”的问题。我将在下面的论述中简要勾勒这两种思路面临的这两类不同问题以及现有的解答。然后作为这一节的结尾，给出我对吉登斯的以”实践”为核心的建构演进理论的初步评论。
演进思路的社会理论不必考虑社会建构问题，因为每一个理性个人进入社会前，已经存在着一个作为本体的语言文化传统，以及与此传统相适应的社会秩序。”一切存在的都是合理的，而合理的东西在其展开过程中表现为必然性。”理性的任务于是颇为”目的论”地成为仅仅对存在着的秩序加以阐释。并且，由于演进思路的社会理论主要来自英美思想传统，就不可避免地总带有休谟怀疑论的经验主义色彩。”理性是激情的奴隶”，激情不是可靠稳定的东西，它必须受到秩序或规则的约束。
但是从现存秩序中如何发生了创新与传统的转化呢？这是演进思路的社会理论必须回答的问题。怀疑论的经验主义对这一问题给出的最令人信服的解答，仍然还是波普和哈耶克的解答：竞争激发出个体的创新能力，而个体创新只在传统的边缘处有获得成功的最大可能。这导致三个重要结论：（1）一个富于生命力的社会必须为个体创新的能力提供激励机制和保护个体从创新获得利润的权利；（2）传统演进的过程是渐进的；（3）任何试图彻底推翻传统的创新都只能带来灾难［34］。
理性建构思路的社会理论不必考虑传统创新问题，因为一切”传统”，一切在”我”之前存在着的东西，都必须在”理性法庭”上接受审判。如果这审判的结果是彻底推翻既有的一切，理性就提出”革命”；如果这审判的结果是不必改变既有的传统，理性就宣称现存秩序的合理性。总之，理性既然已经对现存秩序进行过反思，那么它所达到的任何结论就都具有创新意义。
但是建构理性所必须面对的问题是：社会契约如何落实？这包含着两个问题：（1）一群理性的个体所同意的社会契约条款，在理性个体看来是否仍然呈现为”理性”的？（2）社会契约在何种程度上被它的落实过程所扭曲？
对上面第一个问题的回答，至少就目前理论所达到的程度而言，是否定性的。这一否定性回答最早由阿罗给出，即公共选择的理性之”不可能性”定理［35］。尽管这一定理在其后的年代里被许多人加以弱化，但最近的研究结果仍然保持着阿罗命题的基本前提和核心结论：如果一群个体的理性选择通过社会博弈所达到的社会选择方案居然表现为理性的（逻辑自恰的），那么必定存在着一个特定个体，他是这群个体的”独裁者”［36］。
对上面第二个问题的回答其实构成了政治学论域里的权力学说。如果”权力”在社会成员之间高度不平等地分布着，如果由于这种权力的不平等，任何从普遍的善出发的社会契约的缔结过程都不可避免地堕落为私恶，那么我们有什么理由相信这种契约的正义性呢？理性建构于是必须建构”权力均衡”的社会机制（例如代议制下的选区设置、选民划分、与议员权力界定），尽量降低由权力不平等导致的社会契约的非义性。而在落实这些建构方案时，又引出进一步的问题，那就是任何契约都必须考虑的”执行成本”问题。最可能出现的经济学问题是，由于执行成本过高，理想的契约必须被替换或被扭曲，最后落实为不理想甚至丑恶的契约关系。关于这一类问题的讨论，构成了布坎南的”宪法经济学”论说［37］。
在演进思路与建构思路的对峙中，吉登斯的以”实践”为轴心的社会结构化理论可以看做是一种综合，或寻找能够超越”正题”与”反题”的那个”合题”的思想努力［38］。在吉登斯的体系里，”权力”不是单方向的作用力，而是既从权力所有者向权力作用者又从权力依附者向主权拥有者作用的双向作用力。于是”社会结构”在吉登斯那里是一个博弈过程，以”结构化”这样一个动名词来描述。在这个博弈过程中，被实践着的”均衡行为”系列，因表现出”最根深蒂固的结构性特征”和具有最深远的时空广延性，从而被吉登斯定义为”制度”。在这样一种视角下，社会制度一方面是理性建构着的博弈均衡系列，另一方面也是自然演进着的均衡历史［39］。但是我无法同意吉登斯对”个人－社会”两分法的超越。因为在我看来，”个人”是唯一可以被个人理解的”社会构成”的出发点。我们只能简约”社会”为分立的个人，除非我们不要理解社会的”构成”，我们对世界的理解－－这一理解只能以”概念”对世界的分类为出发点，进一步要求概念变动的”连续性”，否则我们每一个”主体”就无从让其他主体理解从而找到某种”主体间性”。
尼采对权力意志的强调，以及后来福柯和德里达的权力学说，黑格尔”主－奴”转化的思想，马克思主义对资本主义制度的批判，这三个方面的思想构成了当代批判理论的基石。但是这三方面的思想资源有着不尽相同的品格。黑格尔在《精神现象学》中表达的”主人－奴隶”的转化思想对后来者例如哈贝玛斯有深刻影响，从而后者在批判学派中更多地被认为是一位建构主义者，而不仅仅是批判理论家。例如他提出的”交往理性”与这一理性成立的必要条件之一的”理想对话环境”本质上是一种乌托邦式的社会建构。另一方面，尼采和马克思对现存制度的批判，仅仅停留在拆解阶段上，没有提供更多的建设性资源。因此深受这两个思想流派影响的当代批判理论家们，便常常遗忘了知识分子”道德承当”中非常重要的一面－－向社会提供具有建议意义的符号体系［40］。
作为这一小节的结束，我希望指出一个在经济学家看来不言自明的论点，它不回答”社会为何可能”这个问题，但它回答”我们为什么要组成社会”这个问题。假如把吉登斯的”反事实思维”方法推至极端，我们不妨询问这样一个问题：假如没有社会，人们的生活会如何？对这个问题的解答，除了诸如”感到极度的孤独”这类话语之外，毕竟，经济学话语是更加具有说服力的：假如没有社会，人们将无法利用作为整体的人类知识，人们也将没有必要积累超过个人经验史的知识，从而没有人可以生活得比活得最久的个人凭其所积累的最多的知识所能够产生的幸福生活更幸福。换句话说，”幸福”成了有限的东西。但是当”幸福”成为有限的事情时，上帝或任何彼岸的召唤也便消失了。这样看来，如果没有社会，那么一个人与一只蚂蚁，或者与任何一只野兽之间，便干脆没有什么差别了。
总结起来说，人们之所以要组成社会，根本理由在于只有通过”社会”，人类知识才可能作为整体被利用起来，个人才可能寻求超越此世的体验，生命才获得了不同于”有限”的意义。就这一点而言，批判理论固然有助于建立”同情的理解”，却因不能回答建构社会的问题而必须时时受到我们的质疑。在具有建设意义的思路中，自然演进的思路与理性建构的思路构成一对通过我们具体存在于其中的生存境况永远逼迫着我们的”正题”与”反题”，逼迫着我们的心灵去寻求超越。这一寻求超越的过程，就是心灵从必然向自由升华的过程。四?谁之自由？何种真理？
在说过了这许多之后，我才可以开始讨论汪晖1997年1月初稿并1998年9月修改过的这篇论文，”‘科学主义”与社会理论的几个问题”（《天涯》发表时对该文注释做了删节）。
首先，汪晖对于”科学主义”问题的反思早见于他1992年至1993年发表于《学人》第二、三辑的文章，”科学的观念与中国的现代认同”。该文的叙述表明，汪晖是在”启蒙”与”现代性”问题的论域内审查”科学主义”命题的，而他关于”现代性”问题的最重要的论述，在我的理解里，应当是他1994年发表在《学人》第六辑的”韦伯与中国的现代性问题”。那篇文章提出了他后来的研究工作的纲领：”……我将研究的是’公‘、’群‘、’社会‘、’国家‘、’民族‘、’个人‘、’科学‘、’进步‘和’社会主义‘及其’革命‘信念等构成中国现代世界观的核心观念是如何形成、建构和传播的，在特定的历史语境中，这些观念指涉的对象和社会文化功能及其价值取向如何，等等。这是一种把历史语言学和社会文化史取向综合为一种分析方法的尝试。在这样的方法论视野中，’公‘、’私‘、’个人‘、’科学‘和’社会主义‘等不是自明的概念，也不是简单的外来语的翻译，在这些观念与其所指涉的生活世界之间，存在着复杂的互动关系：一方面，通过这些观念对相关领域的命名，无序的生活世界在语言中获得了意义和秩序，并显示出价值的取向；另一方面，观念与生活世界的关系又不仅仅是命名关系，当’公‘、’个人‘、’科学‘和’社会主义‘及其相关概念被建构出来并植入历史语境中，这些观念本身也成为生活世界的一部分和社会文化再生产过程的最富活力的因素。正是后一方面使我确信，语言与其所指的历史约定仍然是重要的，而且这种约定及其变化过程本身正是需要研究的对象。对这个过程的分析才是真正描述性的，而不是对作为’外部‘的第三世界的一部分的说明：这种说明的真正含义存在于第三世界话语之外，即它是对’我们自己的‘西方文明的自我批评，是对西方的现代性及其理性主义的自我诊断……在中国与作为’外部‘的西方或其他地区的相关性方面，世界体系分析和第三世界理论对跨国资本主义的经济和文化关系的讨论仍然具有重要的意义”［41］。
于是汪晖可以问：”从欧洲文明之外的视野来提问，哈贝玛斯没有提及的问题恰好构成了一个既新又旧的问题，这就是：在检讨’现代性‘本身的得失之前，先要问：这是’谁‘的现代性方案？马克思曾从欧洲文明内部的阶级关系分析这个’方案‘与资产阶级的历史联系，但马克思本人历史观的基本方面也在启蒙的传统和犹太暨基督教的时间观念之内，它本身就是一种批判’现代性‘的现代性的理论体系。”［42］这样，中国知识分子的反思便成为人类”现代性”问题的重要部分。对此我深表同意［43］。
但是，在我看来，汪晖勾勒的这样一种研究途径过分复杂以致十分接近于我在上面”方法论与知识论引论”结尾处所说的”纯粹历史学派”的研究方法。由于”描述”本身的过分复杂（这是一种宝贵的反”简约主义”的努力），借助福柯这面镜子，不难看出，描述者最终不得不采取一定的立场，从而不得不建构一个”在场”。而历史或思想史描述者的立场本身又需要以与上述同样的方法加以分析，……这是一个无穷递归的思想过程，它可以导致反思着的”自我”无穷地向内发展以致最终无法建立任何”主体间性”。为了超越出去，在我看来，唯一的途径就是”对话”以及在对话中坚持叙事的形式逻辑一致性。在这一意义上，我甚至要呼吁”停止反思”。真正深刻的反思固然依赖于每一个对话者自身的思考，但达到清晰而深刻的反思，却必须依赖于所有对话者投入到特定立场中所产生的思考。
汪晖对”中国问题”的反思是全面的和发人深省的。所谓”中国问题”，可以理解为现代性在中国境况中的问题。这一问题随着市场化改革的展开而生长出来并且变得日益迫切［1］。确实，经济学家们对经济体制转轨时期普遍生长着的腐败几乎无法作出理论上的回答。但个中原因很复杂，当经济学家对腐败三缄其口的时候，他未必就真的参与了”权力寻租过程”并从中获取好处，他也未必就真的以为”腐败是市场导向的体制改革所必须接受的润滑剂”。一个更可能的理由，是经济学理论”不习惯处理腐败问题”。经济学来自西方，而西方社会原本少见马克思所说的”东方式的腐败”。诺斯（D。North）说，只当政治规则确立之后，才有经济游戏（经济资源的配置过程）。他的意思是，有什么样的政治规则，就有什么样的经济游戏［2］。最后，即便西方社会存在着腐败现象，即便西方社会科学需要处理腐败问题，特别是制度腐败的问题（引发了例如奥尔森这样的政治学家的”革命理论”），在经济学理性主义运动进入晚期的今天［3］，主流经济学的数理形态的”先验思考”方式也早已无力提供社会腐败的经济分析了。
如果经济学自由主义只能这样为市场经济体制辨护，如果自由主义知识分子面对”腐败”只能消极地背过身去，那么我将真心赞同汪晖的呼吁：”……在我们的生活中弥漫着一种奇特的氛围，似乎腐败和严重的社会不平等不过是合理的社会秩序的必要代价，‘市民社会’或市场社会能够自然地把我们带入公正、民主和幸福的时代……需要追问的是：为什么这些理论家对于民族国家与大资本之间的关系保持沉默？如果历史上曾经有过，并且仍然存在着‘庸俗的马克思主义者’的话，他们就是‘庸俗的自由主义者’。他们拒绝对实际的历史关系进行批判性思考，拒绝从当今世界的变化中理解自己的社会。但是，特定的社会姿态本身的含义也会随着历史的变化而变化，昨日是批判的斗士，今天也可能正是新秩序的辨护士。我们是否需要扪心自问：我们真的甘愿如此吗”［4］？
汪晖对经济学的发展主义的批评，如他自己所说，不是要否定发展，而是”要求发展的正当性，批评发展主义的垄断性、强制性、不平等性”。在这样的检讨中，他追问：”第一，当一个社会把发展当做压倒一切的目标时，人类生活的其它方面是否被压抑了？第二，一个国家或地区的经济发展与其他国家或地区的经济发展的关系是怎样的？第三，一个社会成员或一部分社会成员的发展与其他社会成员的发展的关系又是怎样的？”［5］对这些关系的检讨把汪晖带入”发展”的政治文化诸领域，或者反过来说，汪晖在文化及政治哲学层面的思想史研究，像刘小枫，也像欧洲所有的思想者走过的道路一样，终于把他带入经济领域。汪晖的呐喊是鲁迅式的呐喊：”当代中国思想界放弃对资本活动过程（包括政治资本、经济资本和文化资本的复杂关系）的分析，放弃对市场、社会和国家的相互渗透又相互冲突的关系的研究，而仅仅将自己的视野束缚在道德的层面或者现代化意识形态的框架内，是一个特别值得注意的现象”［6］。
”乡土中国”的现代化进程，几乎从一开始就是被纳入西方势力影响之下的工业化过程。这一过程首先是中国人向西方学习工业技术知识的过程，其次深化为中国人向西方学习制度和生活之道的过程，最后，这一过程总是表现为”传统与现代”、”本土与西方”、”历史叙事”与”科学叙事”、”亚洲价值”与”西方价值”等等方面的冲突［7］［8］。从社会变迁的广度与深刻性来看，本世纪20年代至30年代，和本世纪80年代至90年代，这是两个跃变时期。前者提出并回答了全球背景下的中国人的”民族国家”问题，而最近的这一跃变时期，则至少在汪晖的理解中”……已经将中国的经济和文化生产过程纳入到全球市场之中［9］”。于是引出汪晖的问题：”关于中国道路的独特性的讨论最终回答的是如下问题：有没有偏离资本主义的历史形式而产生的现代社会，或者对现代化具有反思意义的现代过程”［10］？
在汪晖看来，”。。。这个现代性方案的主要标志就是在经济、政治、法律、文化各个领域建立‘自主性’或主体的自由。在经济学方面，通过对传统的社会主义计划经济的批判，重新确认市场经济的正当地位以及商品流通过程中的价值规律，进而把市场（它被理解为经济自由）和私有制理解为现代经济的普遍形态，并最终实现将中国经济纳入世界市场的目标；在政治方面，要求重建形式化的法律和现代文官制度，通过扩大新闻和言论的自由，逐步建立保障人权，限制统治者权力的议会制度（它被理解为政治自由）；在文化方面，一些学者用科学的精神或科学主义的价值观，重建世界历史和中国历史的新图景，从而把西方现代化已经实现的目标作为中国社会变革的最高规范，并以此将对传统社会主义实践的批判扩展为对整个中国封建历史的社会结构的批判；而另一些学者则通过在哲学和文学等领域中的主体性概念的讨论，一方面吁求人的自由和解放，另一方面则企图建立个人主义的社会伦理和价值标准（它被理解为个人的自由）”。［11］
面对反思，反思着的中国知识分子确实有必要重新体认反思的前提。什么是启蒙？在康德看来，启蒙是获得了勇气的个人运用理性反思并且走出传统束缚的过程。这一过程要求福柯所说的”批判的心态”，要求以批判为一种生活方式，”可以连接我们与启蒙的绳索不是忠实于某些教条，而是一种态度的永恒的复活……这种态度是一种哲学的气质，它可以被描述为对我们的历史时代的永恒的批判。”［12］作为一种生活方式，启蒙要求知识分子保持”边缘化”状态，保持与占据着社会主流的意识形态的疏离，哪怕这意识形态曾经是而且仍然是好的和被知识分子尽力宏扬的。依我看，知识分子非如此不能超越由专业化与话语权力导致的既得利益［13］。也正是在此意义下，我认为古典自由主义在当代中国的出路或许首先在于回到萨特和海勒（A。Heller）描述过的”生存论的”文化创造过程与”不得不选择”的个人自由的立场上进行反思［14］。
在汪晖的当代中国思想史叙述中：”尽管‘新启蒙’思潮本身错综复杂，并在80年代后期发生了严重的分化，但历史地看，中国‘新启蒙’思想的基本立场和历史意义，就在于它为整个国家的改革实践提供了意识形态的基础……当代启蒙思想从西方的（主要是自由主义的）经济学、政治学、法学和其他知识领域获得思想的灵感，并以之与正统的马克思主义意识形态对抗，是因为由国家推动的社会变革正在经由市场化过程向全球化的历史迈进。在这个意义上，‘新启蒙知识分子’与正统派的对抗不能简单地解释为民间知识分子与国家的对抗，恰恰相反，从总的方面看，他们的思想努力与国家目标大体一致……不管‘新启蒙思想者’自觉与否，‘新启蒙’思想所吁求的恰恰是西方的资本主义的现代性”。［15］
针对启蒙，汪晖批评说：”……这个运动的保守的方面成为体制内的改革派、技术官僚或者作为现代的意识形态的新保守主义的理论家；这个运动的激进方面逐步地形成了政治上的反对派，其主要的特点是按照自由主义的价值来解释人权，促使中国在进行经济改革的同时在政治领域实行西方式的民主化改革……一般来说，80年代中国的启蒙知识分子普遍地信仰西方式的现代化道路，而其预设就是建立在抽象的个人或主体性概念和普遍主义的立场之上的”。［16］
启蒙死了，汪晖结论说：”曾经是中国最具活力的思想资源的启蒙主义日益处于一种暖昧不明的状态，也逐渐丧失批判和诊断当代中国社会问题的能力……中国的启蒙主义面对的已经是一个资本主义化的社会：市场经济已经日益成为主要的经济形态，中国的经济改革已经把中国带入全球资本主义的生产关系之中，……资本主义的生产关系已经造就了它自己的代言人，启蒙知识分子作为价值创造者的角色正面对深刻的挑战……正由于此，启蒙主义的抽象的主体概念和人的自由解放的命题，在批判传统社会主义时曾经显示出巨大的历史能动性，但是面对资本主义市场和现代化过程本身的社会危机，却显得如此苍白无力”。［17］
那么希望何在？汪晖指出：”在当代中国的情境中，思想界和知识界对上述问题的回应是极为无力的。一些留学欧美的年轻中国大陆学者与他们在中国的合作者们，试图借助于分析的马克思主义等西方理论提出问题。尽管他们对现代中国历史的把握让许多学者感到不满，但我仍然认为，他们的问题意识具有现实尖锐性。在思想方式上，这些年轻学者也一定程度地超越了那种在中国／西方的二元论述中讨论中国问题的启蒙主义的思想方式。他们考虑的问题与冷战的结束有密切的关系，其主要出发点是：冷战时代的旧的概念范畴已经不能满足中国和世界的需要，时代呼唤制度创新和理论创新。［18］这里汪晖赞赏并且大段引述了以崔之元为代表的所谓”第二次思想解放”的立场［19］。不仅如此，汪晖还进一步阐发了崔之元等的立场：”……分析的马克思主义引入中国，目的在于对马克思的学说严格解说，以在当代条件下推动人类全面解放、个人全面发展的理想的实现。其中最核心的思想是，社会主义的理想历来是以广大人民的‘经济民主’来取代少数经济、政治精英对社会资源的操纵。实际上，这一理论的提出直接针对的是俄国已经实行，中国很多地方正在实行的国有资产的股份化或私有化的运动。因此，他们（指崔之元们）的观点恰好是：政治民主是保证公有资产不被少数人‘自发私有化’的必要条件。如果说‘资本主义民主’是‘资本主义’和‘民主’的妥协，而社会主义民主则是经济、政治民主的同义词……那些将全球化看作是当代世界的最新发展的学者，似乎忘记了全球化过程是一个伴随着资本主义发展而发展的世界历史的漫长过程，它已经经历了不同的历史阶段或时期……就中国的情况而言，由于日益深入地加入到生产和贸易的全球化过程之中，国家资本与民族国家内部的资本控制者（对包括中国在内的第三世界国家来说，资本控制者也是政治权力的控制者）相互渗透又相互冲突，一方面使得国内经济关系更加复杂，另一方面也不可避免地导致了腐败，这种腐败渗透到政治生活、经济生活和道德生活的各个方面，已经产生了深刻的社会不公”［20］。
或许没有看到希望，汪晖又写道：”……在新启蒙思潮的历史性衰落之后，我们看到的是思想的废墟，是超越国界的巨大的资本主义市场，……在这个世纪即将告终的时候，已经有人宣告：‘历史终结了’”［21］。
然而历史远未终结，在启蒙思潮的废墟上，立起了汪晖批判理论的大旗。这便是汪晖最近发表的论文”‘科学主义’与社会理论的几个问题”［22］。由于这篇文章以及上述的文章构成了汪晖在当代中国社会境况下对特别是以古典自由主义为首的改革理论的全面反思，并且由于这些论文提出了关涉到古典自由主义根本困境的当代问题，我将在下面的正文里，比较系统地探讨古典自由主义立场在当代中国得以成立的几个根据。二?方法论与知识论引论
最近二十几年，经济学思想在两个方面获得长足进展：（1）经由”人力资本”的研究，知识问题受到了广泛注意。并且，由于知识在使用上的”非排他性”，主流经济学从90年代开始了所谓”收益递增”经济学革命（参见注［34］）。如果说，自从本世纪初经济学理性主义运动开始以来，我们已经可以把所有的经济学问题以效率问题的方式表示，那么今天，我们可以把所有的效率问题转化为知识过程来讨论；（2）50年代由西蒙提出的”有限理性”概念，经由信息经济学的发展，今天成为主流经济学最前沿的课题之一，尤其是新芝加哥学派关于经济增长与技术进步的研究，以及MIT学派和斯坦福大学的阿罗90年代后期对芝加哥学派新增长理论处理知识过程的机械论思路的批判，使得”知识过程”正日益成为当代经济学关注的中心。我在这一节的讨论首先是为了将”效率”原则表述为知识过程，从而在这一高度抽象的层次与其他学科找到”知识论”对话的界面。其次，我的表述可以直接引出哈耶克关于”知识的分立”的问题（参见我在注［14］文章里对这一问题及其意义的详细讨论）。从”效率”原则看，只有在哈耶克”知识”问题的基础上，所谓”社会理论”才是有意义的。因为社会理论的基本问题是”社会为什么可能（Howisasocietypossible）”？而社会之所以可能，首先是因为存在着人与人之间实行合作的物质上的好处。尽管如此，我下面的论述仍然具有一般理论意义，而不仅仅是经济理论的抽象化。
将专业话语的控制与社会权力的分配放在一起考虑从而引出知识的社会批判，是我们从福柯和利奥塔那里学到的重要课程。从这一角度审视社会科学论域内的对话，我们知道应当限制主流话语对”缺席”的声音的压抑，应当强调交往伦理以平等的心态倾听那些”微小叙事”。
我愿意将这一态度上升到”逻各斯”叙述的层次上来。逻各斯（真理、理性、叙事、对话）正是通过”对话”来揭示自身的，并且在这个意义上，思与说原本是一回事［23］。我们从海德格尔关于思与说关系的分析学到的，远比巴门尼德这句话本身深刻。事实上，要想免除黑格尔所说的”这一个与意谓”之间的冲突［24］，对话者必须将所说的每一个语词以对话的方式展开来叙说，从而把对话变成具有无限层次的和在任一层次上无限展开的对话过程。如同一群盲人摸着大象的不同部位所说出来的话语，它们的整体构成真理，所以黑格尔说”真理是整体”。但这个对话的无限展开过程也正是对话者自身无限的实践过程，因为任何一次交流都加深了对话者对世界的理解从而必须重新审视面前的世界，而这将导致进一步的交流。所以黑格尔又说，真理与过程相重合，这是逻辑与历史的同一性。
概念或观念，经由上述那种对话的无限延展过程获得完整的定义。这支持了笛卡儿所说的人类知识各个部分之间的互补性［25］。请注意我曾经表述过的思想：当知识沿着某一方向的互补性超过某个限度时，便会表现出经济学上的”收益递增”现象－－知识进步的速度随着知识总量的增加而加快。当我们观察人类知识的各个领域时，总会看到这类呈现出收益递增过程的知识分支，它们被叫做”主流”。那是因为人们总为利益所驱动，愿意较多地从事主流方向上的知识生产工作，从而获得更高的生产率。于是”效率”原则总是倾向于压制那些非主流的知识系统。不过知识作为整体还具有我所说的”沿空间的互补性”－－不同的知识传统之间会表现出互补性。当我们考察人类知识整体时，往往看到当某一知识系统获得长足进展之后，会与另外的知识系统形成强烈的”空间互补性”，从而呈现出知识系统之间的”收益递增”效应。这诱使人们转去从事不同知识系统之间的整合工作。所以，知识整体结构沿时间与空间的互补性造成了人类知识进步的极端复杂性和曲折性［26］。
由于知识沿时间的互补性，当我在任何特定方向上已经积累了一定知识时，从效率原则出发，我应当继续在那一方向上探求知识，这导致分工的原则。并且，当我把特定方向上的积累的知识表述为话语时，例如表述为奎因论证过的”可观测语句”［27］时，不可避免地和被效率原则所驱动，我总要不断细化出现在这些语句里的概念。这构成叔本华说过的”分殊”［28］。从现代叙事的角度看，这是什么样的过程呢？在我看来，这正是为了加快积累知识而不断地压抑来自其他方向的对认知主体的叙说，从而主体不断地”为了知道得更多，而知道更少的事情（knowingmoreandmoreaboutlessandless）”。这当然就是专业化的过程。
因此”异化”不是别的，而是因分工和专业化所导致的异化，是对缺席的声音的有意回避。也是在这一意义上，对任何”本土知识”的强调都意味着有意回避来自其他方向的局部知识，因此也是一种因专注于本土知识而产生的异化。
由于知识的整体性是一个无限展开的过程，没有人能够理解作为整体的知识。人们只是靠组成社会，靠某种社会秩序来维持交往，才得以利用作为整体的知识［29］。就此而言，哈贝玛斯的”交往理性（communicativerationality）”是一定要依靠社会秩序来维持和开展”对话”，从而是以作为整体的知识为基础的。
由于没有人能够理解作为整体的知识，对话者为使他人能够理解自己的话语，必须在每一个语词的多种涵义中选择特定的一种，从而构造出有意义的语句。德里达式的写明了删除语句（todeleteinordertobedifferent），由于具有了多重涵义而变得意义模糊。交往理性不可能建立在语句意义随意性的基础上，交往理性要求对话者尊重他人”理解的权利”，从而要求一种服从形式逻辑的内在一致的语言。
任何形式逻辑的语言都是以有限数目的特征对”世界”分类的结果－－理性为自然立法。而任何分类都必定放弃了类概念所对应的无穷丰富的具体事实，导致简约主义的世界描述，理性非如此而不能理解世界［30］。在特定知识系统内的专家有权力决定使用他或她认为合适的”特征”来对世界分类，从而获得了话语霸权。
对传统反叛就是对传统的分类反叛。而反叛传统分类的最彻底方式，就是将”分类”演变的”谱系”发掘出来，将历史上的决裂显示给对话者，从而颠覆话语权威的霸权。福柯在《知识考古学》和《物的秩序》里，其实正是这样教导我们的。但是，不服从任何权威的分类，我们便无法利用作为整体的知识。现代性的驱动力量之一，如吉登斯所论，正是”符号筹码与专家系统”［31］。如果我们决心不利用人类知识的整体，而仅仅依靠我们个人的经验传统，那么我们每个人无疑将回到原始时代或者”前原始生活”方式中。
效率的原则与平等的原则便是如此地冲突着，不仅在物质生产的层面，而且在知识话语和认识论的层面。
知识的展开之为一个整体不能被任何个人所掌握，这一点足以说明我们放弃纯粹历史学派的方法论，即不要任何理论抽象的纯粹历史描述。因为纯粹的历史过程是不可理解的。”有效的历史（effectivehistory）”只能是被理解了的历史。而任何个人在任何特定角度上所理解的历史，只能是整体知识叙说中的沧海一栗。因此哈耶克的问题是真问题：究竟社会靠了什么样的机制使得这些分立在无数个人那里的知识碎片被组织为某种整体性的知识从而焕发出无穷的生产力呢？三?社会理论的两条进路
”社会为何可能？”这是一切社会理论首先和最终需要回答的问题。但是对于这一社会理论的基本问题的回答，却总是有两条基本的思路的：一条是自然演进的思路；一条是理性建构的思路。这两条思路往往构成我们生存困境的”正题（thesis）”与”反题（anti－thesis）”，要求着我们不断去超越，寻找那个”合题（synthesis）”。这样一个对话的逻各斯的历史正是否定与否定之否定的逻辑展开过程。
在自然演进的思路看来，社会是个”过程”。人类在这一过程的早期曾经像野兽那样疲于奔命过，曾经像野蛮人那样自相残杀过，人类的心智并没有今天这样的高尚、悠闲和舒展。但是恰恰是”竞争”，这个在人类发展的早期迫使人类自相残杀的对稀缺资源的竞争，在康德的赞美中变成了推动社会进步的唯一可靠的动力，并且最终将人类社会带入今天的文明境地［32］。康德晚年关于竞争造就文明的论述，或许是欧陆思想传统中少见的几处接近了英美思想传统的论述之一。换句话说，物竞天择，不仅在达尔文那里，而且在康德那里，是被当成演进的即便不是唯一的也是最重要的动力来讨论的，只不过，在德国哲学里面，更常用的语词是”恶”，而不是”竞争”。
在理性建构的思路看来，社会是个”契约”。理性的个人为争取生命及其他自由权利而与其他的理性个人缔结社会契约。契约论的核心便是”权利”，是被理解为他人义务的”我”的权利或我的”没有无义务的权利”的权利。因此理性建构思路的关键在于确立”社会正义”原则，在原则下，人们可以谈论”个体的同等程度的自由”。仅在这一论域内，”平等”这一概念获得了意义［33］。
与自然演进的思路完全不同，理性建构思路必须处理”社会契约如何落实”的问题。当然，对应地，与理性建构思路面对的问题完全不同，自然演进思路必须处理的，是”传统如何创新”的问题。我将在下面的论述中简要勾勒这两种思路面临的这两类不同问题以及现有的解答。然后作为这一节的结尾，给出我对吉登斯的以”实践”为核心的建构演进理论的初步评论。
演进思路的社会理论不必考虑社会建构问题，因为每一个理性个人进入社会前，已经存在着一个作为本体的语言文化传统，以及与此传统相适应的社会秩序。”一切存在的都是合理的，而合理的东西在其展开过程中表现为必然性。”理性的任务于是颇为”目的论”地成为仅仅对存在着的秩序加以阐释。并且，由于演进思路的社会理论主要来自英美思想传统，就不可避免地总带有休谟怀疑论的经验主义色彩。”理性是激情的奴隶”，激情不是可靠稳定的东西，它必须受到秩序或规则的约束。
但是从现存秩序中如何发生了创新与传统的转化呢？这是演进思路的社会理论必须回答的问题。怀疑论的经验主义对这一问题给出的最令人信服的解答，仍然还是波普和哈耶克的解答：竞争激发出个体的创新能力，而个体创新只在传统的边缘处有获得成功的最大可能。这导致三个重要结论：（1）一个富于生命力的社会必须为个体创新的能力提供激励机制和保护个体从创新获得利润的权利；（2）传统演进的过程是渐进的；（3）任何试图彻底推翻传统的创新都只能带来灾难［34］。
理性建构思路的社会理论不必考虑传统创新问题，因为一切”传统”，一切在”我”之前存在着的东西，都必须在”理性法庭”上接受审判。如果这审判的结果是彻底推翻既有的一切，理性就提出”革命”；如果这审判的结果是不必改变既有的传统，理性就宣称现存秩序的合理性。总之，理性既然已经对现存秩序进行过反思，那么它所达到的任何结论就都具有创新意义。
但是建构理性所必须面对的问题是：社会契约如何落实？这包含着两个问题：（1）一群理性的个体所同意的社会契约条款，在理性个体看来是否仍然呈现为”理性”的？（2）社会契约在何种程度上被它的落实过程所扭曲？
对上面第一个问题的回答，至少就目前理论所达到的程度而言，是否定性的。这一否定性回答最早由阿罗给出，即公共选择的理性之”不可能性”定理［35］。尽管这一定理在其后的年代里被许多人加以弱化，但最近的研究结果仍然保持着阿罗命题的基本前提和核心结论：如果一群个体的理性选择通过社会博弈所达到的社会选择方案居然表现为理性的（逻辑自恰的），那么必定存在着一个特定个体，他是这群个体的”独裁者”［36］。
对上面第二个问题的回答其实构成了政治学论域里的权力学说。如果”权力”在社会成员之间高度不平等地分布着，如果由于这种权力的不平等，任何从普遍的善出发的社会契约的缔结过程都不可避免地堕落为私恶，那么我们有什么理由相信这种契约的正义性呢？理性建构于是必须建构”权力均衡”的社会机制（例如代议制下的选区设置、选民划分、与议员权力界定），尽量降低由权力不平等导致的社会契约的非义性。而在落实这些建构方案时，又引出进一步的问题，那就是任何契约都必须考虑的”执行成本”问题。最可能出现的经济学问题是，由于执行成本过高，理想的契约必须被替换或被扭曲，最后落实为不理想甚至丑恶的契约关系。关于这一类问题的讨论，构成了布坎南的”宪法经济学”论说［37］。
在演进思路与建构思路的对峙中，吉登斯的以”实践”为轴心的社会结构化理论可以看做是一种综合，或寻找能够超越”正题”与”反题”的那个”合题”的思想努力［38］。在吉登斯的体系里，”权力”不是单方向的作用力，而是既从权力所有者向权力作用者又从权力依附者向主权拥有者作用的双向作用力。于是”社会结构”在吉登斯那里是一个博弈过程，以”结构化”这样一个动名词来描述。在这个博弈过程中，被实践着的”均衡行为”系列，因表现出”最根深蒂固的结构性特征”和具有最深远的时空广延性，从而被吉登斯定义为”制度”。在这样一种视角下，社会制度一方面是理性建构着的博弈均衡系列，另一方面也是自然演进着的均衡历史［39］。但是我无法同意吉登斯对”个人－社会”两分法的超越。因为在我看来，”个人”是唯一可以被个人理解的”社会构成”的出发点。我们只能简约”社会”为分立的个人，除非我们不要理解社会的”构成”，我们对世界的理解－－这一理解只能以”概念”对世界的分类为出发点，进一步要求概念变动的”连续性”，否则我们每一个”主体”就无从让其他主体理解从而找到某种”主体间性”。
尼采对权力意志的强调，以及后来福柯和德里达的权力学说，黑格尔”主－奴”转化的思想，马克思主义对资本主义制度的批判，这三个方面的思想构成了当代批判理论的基石。但是这三方面的思想资源有着不尽相同的品格。黑格尔在《精神现象学》中表达的”主人－奴隶”的转化思想对后来者例如哈贝玛斯有深刻影响，从而后者在批判学派中更多地被认为是一位建构主义者，而不仅仅是批判理论家。例如他提出的”交往理性”与这一理性成立的必要条件之一的”理想对话环境”本质上是一种乌托邦式的社会建构。另一方面，尼采和马克思对现存制度的批判，仅仅停留在拆解阶段上，没有提供更多的建设性资源。因此深受这两个思想流派影响的当代批判理论家们，便常常遗忘了知识分子”道德承当”中非常重要的一面－－向社会提供具有建议意义的符号体系［40］。
作为这一小节的结束，我希望指出一个在经济学家看来不言自明的论点，它不回答”社会为何可能”这个问题，但它回答”我们为什么要组成社会”这个问题。假如把吉登斯的”反事实思维”方法推至极端，我们不妨询问这样一个问题：假如没有社会，人们的生活会如何？对这个问题的解答，除了诸如”感到极度的孤独”这类话语之外，毕竟，经济学话语是更加具有说服力的：假如没有社会，人们将无法利用作为整体的人类知识，人们也将没有必要积累超过个人经验史的知识，从而没有人可以生活得比活得最久的个人凭其所积累的最多的知识所能够产生的幸福生活更幸福。换句话说，”幸福”成了有限的东西。但是当”幸福”成为有限的事情时，上帝或任何彼岸的召唤也便消失了。这样看来，如果没有社会，那么一个人与一只蚂蚁，或者与任何一只野兽之间，便干脆没有什么差别了。
总结起来说，人们之所以要组成社会，根本理由在于只有通过”社会”，人类知识才可能作为整体被利用起来，个人才可能寻求超越此世的体验，生命才获得了不同于”有限”的意义。就这一点而言，批判理论固然有助于建立”同情的理解”，却因不能回答建构社会的问题而必须时时受到我们的质疑。在具有建设意义的思路中，自然演进的思路与理性建构的思路构成一对通过我们具体存在于其中的生存境况永远逼迫着我们的”正题”与”反题”，逼迫着我们的心灵去寻求超越。这一寻求超越的过程，就是心灵从必然向自由升华的过程。四?谁之自由？何种真理？
在说过了这许多之后，我才可以开始讨论汪晖1997年1月初稿并1998年9月修改过的这篇论文，”‘科学主义”与社会理论的几个问题”（《天涯》发表时对该文注释做了删节）。
首先，汪晖对于”科学主义”问题的反思早见于他1992年至1993年发表于《学人》第二、三辑的文章，”科学的观念与中国的现代认同”。该文的叙述表明，汪晖是在”启蒙”与”现代性”问题的论域内审查”科学主义”命题的，而他关于”现代性”问题的最重要的论述，在我的理解里，应当是他1994年发表在《学人》第六辑的”韦伯与中国的现代性问题”。那篇文章提出了他后来的研究工作的纲领：”……我将研究的是’公‘、’群‘、’社会‘、’国家‘、’民族‘、’个人‘、’科学‘、’进步‘和’社会主义‘及其’革命‘信念等构成中国现代世界观的核心观念是如何形成、建构和传播的，在特定的历史语境中，这些观念指涉的对象和社会文化功能及其价值取向如何，等等。这是一种把历史语言学和社会文化史取向综合为一种分析方法的尝试。在这样的方法论视野中，’公‘、’私‘、’个人‘、’科学‘和’社会主义‘等不是自明的概念，也不是简单的外来语的翻译，在这些观念与其所指涉的生活世界之间，存在着复杂的互动关系：一方面，通过这些观念对相关领域的命名，无序的生活世界在语言中获得了意义和秩序，并显示出价值的取向；另一方面，观念与生活世界的关系又不仅仅是命名关系，当’公‘、’个人‘、’科学‘和’社会主义‘及其相关概念被建构出来并植入历史语境中，这些观念本身也成为生活世界的一部分和社会文化再生产过程的最富活力的因素。正是后一方面使我确信，语言与其所指的历史约定仍然是重要的，而且这种约定及其变化过程本身正是需要研究的对象。对这个过程的分析才是真正描述性的，而不是对作为’外部‘的第三世界的一部分的说明：这种说明的真正含义存在于第三世界话语之外，即它是对’我们自己的‘西方文明的自我批评，是对西方的现代性及其理性主义的自我诊断……在中国与作为’外部‘的西方或其他地区的相关性方面，世界体系分析和第三世界理论对跨国资本主义的经济和文化关系的讨论仍然具有重要的意义”［41］。
于是汪晖可以问：”从欧洲文明之外的视野来提问，哈贝玛斯没有提及的问题恰好构成了一个既新又旧的问题，这就是：在检讨’现代性‘本身的得失之前，先要问：这是’谁‘的现代性方案？马克思曾从欧洲文明内部的阶级关系分析这个’方案‘与资产阶级的历史联系，但马克思本人历史观的基本方面也在启蒙的传统和犹太暨基督教的时间观念之内，它本身就是一种批判’现代性‘的现代性的理论体系。”［42］这样，中国知识分子的反思便成为人类”现代性”问题的重要部分。对此我深表同意［43］。
但是，在我看来，汪晖勾勒的这样一种研究途径过分复杂以致十分接近于我在上面”方法论与知识论引论”结尾处所说的”纯粹历史学派”的研究方法。由于”描述”本身的过分复杂（这是一种宝贵的反”简约主义”的努力），借助福柯这面镜子，不难看出，描述者最终不得不采取一定的立场，从而不得不建构一个”在场”。而历史或思想史描述者的立场本身又需要以与上述同样的方法加以分析，……这是一个无穷递归的思想过程，它可以导致反思着的”自我”无穷地向内发展以致最终无法建立任何”主体间性”。为了超越出去，在我看来，唯一的途径就是”对话”以及在对话中坚持叙事的形式逻辑一致性。在这一意义上，我甚至要呼吁”停止反思”。真正深刻的反思固然依赖于每一个对话者自身的思考，但达到清晰而深刻的反思，却必须依赖于所有对话者投入到特定立场中所产生的思考。
