民族主义诱惑与认同危机
出处：论文网
时间：2006-05-31
五、道德民族主义
在文化领域，中国知识分子主张的民族主义通常有两种形式：一是怀念中华伟大文化的民族主义，二是批评西方国家对第三世界国家实行文化统治的“反西方主义”；前者基于理想化的华夏中心主义概念，后者则借助反西方的西方后现代理论。
从1992年开始，随着邓小平南巡后出现的经济活跃和亚洲四小龙的经济增长，关于中国文化优越性的说法就越来越多了。中国著名学者季羡林曾经预言“至二十一世纪，西方文化将让位于东方文化，人类文化发展将进入一个新时期”。[18]香港和台湾也有学者谈论“大中华经济圈”。[19]北京大学哲学教授陈来则在1994年将儒家文化称为“更新世界社会的潜在资源”；他宣称，儒家文化在20世纪受到严厉批判之后将在灰烬中再生[20].一位研究儒学的学者蒋庆发表了一系列文章，建议根据公羊学（《吕氏春秋》）重建中国的政治文化；他还宣称，中国式的市民社会就是儒家式的市民社会[21].与这场“传统文化热”相呼应的是，一些人开始重新审视80年代文化讨论的参与者，例如，王小东以“石中”这一笔名撰文，使用“逆向种族主义”这个新词指责那些批评中国传统文化的知识分子[22].
对伟大的中华文化的怀旧话语与关于“亚洲价值观”的讨论之间存在着某种意识形态上的共鸣。那场搅动了东亚并在西方引起强烈兴趣的“亚洲价值观”的辩论始于90年代初，发起人是新加坡的李光耀和马来西亚的马哈蒂尔。他们试图用“亚洲价值观”，即所谓的家庭观念、团队意识、尊重权威等，来解释“四小龙”经济上成功的独特性。该说法被西方称作“亚洲主义”：“所谓‘亚洲主义’，是指建立一种新形式的意识形态理论的尝试，这一意识形态不以人的理念、更不以世界为指向，而是以一种亚洲社会的历史和命运的共同观念作为基准。该理论旨在凸现出一种‘亚洲性’，也就是说，一种存在亚洲社会中与西方对立的共同的身份认同。[23]”1993年3月的“曼谷宣言”宣称存在“亚洲式人权”，这种说法可被视为新加坡、马来西亚等具威权性质的政府的共同策略。中国政府也与新、马政府合作，以此回应西方在人权方面对中国提出的批评。
其实，中国的学者们对“亚洲价值观”的讨论并没有多少热情，因为中国的民族主义者并不认同来自汉文化世界周边的意识形态，而自由派知识分子则对东亚的独裁或威权政体从无好感。在中国的民族主义者那里，中国的价值资源只存在于中国的传统之中。中国社会科学院经济研究所的盛洪试图就此提出一套全面的观点，从1995年底开始，他声称自己的研究有大发现。盛洪指出，中西贸易关系上自1840年鸦片战争以来一直存在着极大的不公平，双方的贸易并非以平等为基准，他认为中国文明在与西方交流中显示出的弱势源于他所说的“天下主义”道德秩序观，而西方人奉行的民族主义却是一种社会达尔文主义。盛洪认为，在中国人的天下秩序中，不存在种族或民族的区别，也没有社会或政治的不平等，基于和平与自由的原则，就不存在国家和贸易上的冲突；然而，在中国文明衰退期间，中国的“天下主义”让位于民族主义了。在盛洪看来，中国的“天下主义”道德秩序观是拯救服膺于丛林法则的今日世界的惟一道路，全人类将受益于中国“天下主义”的回归。盛洪认为，现代中国的民族主义仍然保有其道德天下主义的记忆，在相当多的中国知识分子眼里，中国近代采纳了民族主义实乃是中国文化在道德上作出的让步，而其最高理想仍是天下主义观念[24].应该指出的是，盛洪的观点之逻辑结构并不严密，从他1995年10月开始发表于《战略与管理》上的第一篇和其后数篇文章──尤其是《战略与管理》1996年1月号以及1997年4月发表于《北京青年报》上的文章──来看，他实际上是在道德教化的“华夏中心主义”和面对其他文明时的一种相对开放的普世主义之间徘徊。
盛洪的观点在知识界曾引起很大关注。《战略与管理》及《东方》这两份知识分子杂志1996年1月30日就该主题举办了研讨会，除了石中[25]外，大部分与会者对盛洪的观点持否定态度。多数与会者指出，所谓的“中国古代文明中的道德秩序”这个概念，不仅没有历史根据，而且是乌托邦式的。社会学家孙立平认为，盛洪论点的主要问题不在于对过去的理想化，而在于他对其讨论的中华文明的制度缺乏了解；一种文明的优越性不仅在于其道德上的美好意愿，还在于它通过政治和社会的制度建设弥补缺陷的能力，即使我们承认中华文明传统中包含有高尚与和平的成份，但中华文明却没有找到实现高尚与和平的手段；说白了，就是中国没有发明民主。[26]
从总体上看，道德主义者对旧秩序的怀旧似乎具有某种以道德之名填塞当代民族主义价值空白之功能，他们试图为民族主义提供道德基础，在政治民族主义与文化保守主义之间搭建桥梁。
六、反西方主义者对权力的献媚
文化民族主义的第二种形式──反西方主义──的代表人物主要是在西方受过训练的年轻文学批评家和社会学家。他们运用西方最新的、常常是激进的理论，同时扬长避短，回避自己在国学上的弱点。因此，他们往往引述福柯、利奥塔尔、德里达、赛义德等西方思想家的理论，用后现代、后文化主义或后殖民主义等理论作为自己的学术包装。这类人士的思想方式相近，其共同特点是强调中国特性、拒绝源于西方的现代性的普世性。
后殖民主义理论的中国信徒以本国受压迫文化的理性守卫者和权威解释者自居。他们将赛义德的理论当作武器反对现代主义思潮，痛斥所有试图从国外引进新知的人，并将之称为有意识或无意识的西方文化帝国主义的买办。持此观点的知识分子显然从学术角度为当局提供了意识形态支持。赛义德理论的一位诠释者张宽曾在《了望》杂志上撰文指出：“相当一段时间以来，我们已经丧失了从根本上去挑战和拒绝西方权势话语、殖民话语的勇气。比如关于人权问题、市场经济问题、知识产权问题，我们与西方国家进行具体的谈判时显得那样被动，原因之一是我们还拿不出一套完全摆脱了西方权势话语的论述方式。[27]”这类说法自然是投当局之所好。很快，中共党内保守派理论杂志、被人称为“极端保守主义的堡垒”的《中流》月刊于1996年1月登载了“是否应该警惕和抵抗文化殖民主义”一文。该文宣称，抵制西方文化要“明确、有意、坚决”。
在同龄人中小有名气的后现代理论代表人物是北京的两位文艺批评家：北大教授张颐武和中国社会科学院研究员陈晓明。曾经在80年代的文化讨论中十分活跃的许纪霖注意到，“1994年上半年，当你翻开每一本稍有影响的文化思想性杂志的目录，都能发现有陈晓明和张颐武两位鼓荡‘后现代’、‘后殖民’及‘后新时期’……的大作。[28]”在“后东方视点”[29]一文中，陈晓明批评说，当代中国的文学、艺术乃至学术已经形成这样的不成文的绝对标准，那就是得到西方权威的认可才算是（当然也就无可争议是）获得成功。在他看来，在西方获奖的电影，如张艺谋的《红高粱》，是个经典的例子；这些电影都是为了取悦西方观众而拍，这已足以证明中国文化已经是帝国主义西方的附庸文化。
如果说陈晓明致力于“穿越后殖民的历史表象”，看到了“中国文化已堕落为西方附庸”，那么张颐武则看到了走出附庸地位的“出路”。张颐武宣称，“今天大陆的知识分子从后殖民和第三世界的观点出发的理论研究，完全改变了八十年代知识分子无条件臣服启蒙学说的附庸地位[30]”。象张宽一样，张颐武也将批判深入到价值领域。他指出，“从西方政府的‘人权’话语直到张艺谋、陈凯歌电影中对中国政府的刻意调用，都已将中国政治化为了一种可资利用的文化再生产的商品。‘人权’早已变作了对中国市场进行调控即对贸易进行控制的筹码，变成了对‘中国’的他性定位的最后幻影。”在张颐武的笔下，人权不过是西方世界为了控制中国市场和商业的一种交换手段，一种将中国定义为他者的幻想。这真是悖论之悖论。这些主张后殖民批判主义的人忘了，他们顶礼膜拜的理论不也是西方的产品吗？他们看到了官方意识形态的虚空和官方理论的不严密，于是等不及政府的召唤，就自告奋勇地出来解政府理论之困境，企图为这个合法性不足的政权补台。
无疑，这个所谓的“三后”（后殖民、后现代、后文化）思潮是90年代中国思想禁锢中最引人注目的现象之一，但许多知识分子并不认同这些理论。1995年2月，在西方执教的赵毅衡和徐贲在《二十一世纪》杂志上撰文，批评潮流汹涌的新保守主义，引起了强烈反响。[31]《近代史研究》杂志副主编雷颐批评新保守主义者抛弃了后现代和后殖民主义的真精神，没有去解构中共政府的意识形态，却尽力冲击、吞噬、挤压那些支流、边缘和弱势。[32]法国学者施维叶（Y.Chevrier ）谈到亚洲儒学的更新时指出：“弱者对强者的回应变成了对某种力量和中心性的肯定：这即是后西方性。造成这种新情况的一个主要原因不仅不在于儒学，也不归因于亚洲。来源于后现代的对现代性的重新质疑一方面源于西方社会本身的演进，一方面也由于前边缘地区国家的抵制和兴起。[33]”这个评价同样很好地解释了中国“后现代”的民族批判主义。
