马克思与犹太人问题
出处：论文网
时间：2006-05-29
最后一个原因，就是犹太教与基督教、旧约与新约、耶路撒冷与雅典、戒律与信仰的关系已经越来越引起学者们的关注，特别是涉及到西方文化或西方哲学的源流与争执时，这个问题就显得更有意义。康德就认为把基督教与旧约加以比较是哲学研究中的一个重要话题，因为他认为旧约中的“十戒”是一种“强制性的戒律”，而且专注于事情的外表，没有从思想方式上对人的道德提出要求，这与他对道德的理解是完全不同的，他看重的不是外在的戒律，而是内心斗争中的“绝对命令”，这命令体现在耶酥身上，就是“以自己的死提供了一个合乎神意的人道范例”。所以康德就认为犹太人只是一个政治团体而不是伦理团体，犹太教也是一些类似于成文法的国家治理条例，它不是宗教而是人群的结合。黑格尔也把耶酥的教义与摩西的教义加以对比，认为它们之间的区别就是活的语言与死的语言的区别。斯宾诺莎作为一个犹太人也认为哲学在基督教中的地位最高，其次是伊斯兰教，在犹太教中的地位最低。但反过来看，犹太教的“强制性戒律”在今天又恰好成为一种抵抗虚无与相对的力量，而且也只有这种“戒律”才能为一切“成文法”的正当性提供“神意”的依据。最近一个时期，斯特劳斯和施密特的学说之所以在我国引起人们越来越大的兴趣，也一定与我们对自身的生存处境（我更愿意把这种处境理解为一种学术处境）的感受有关的。从大的方面来说，它也是一个如何评价现代性、如何区别理解古代希腊、中世纪神学和启蒙运动时期的“理性特征”的问题。在迈尔1998年为其《施密特、斯特劳斯与“政治的概念”》所写的“跋”中，他也曾大致勾勒出施密特的“政治神学”之所以会在世界范围内引起人们日益强烈的兴趣的四个方面的原因：第一，“苏联帝国的崩溃以及此前马克思主义希望的落空，在许多地方激起了对一种真正信仰确定性的追求”；第二，启示神学与政治神学提供了一种“任何苍白的意识形态都无力实现的保障，而且还有效地反对自由主义与资本主义在全球范围内的胜利联手，从整体上开启了一种替代现代世俗主义的方案”；第三，“在带有反西方色彩的政治—宗教激进主义中”，伊斯兰教、犹太教和基督教都在重新得到强化，而且都在“建立一个与上帝国密切相关的拯救期待中”，“赋予了政治与宗教的关系问题”以空前的紧迫性；第四，如果说前三个问题可以概括为对绝对义务的渴望、回归正统性、对共同体的神学—政治基础的重新思索的话，最后一点则说的是人们在“荒漠之旅”中忽然有了一种对“大事件”的“混乱企盼”；著名的“后现代”的思想家列奥塔（Jean_Franscois Lyotard）就在这种情况下记起了亚伯拉罕的信仰顺从，“这种顺从是‘大事件’的范例——无法预见的召唤的范例，也是在其中亚伯拉罕得到应答的那种举动的范例。……他们以错综复杂的方式——或隐秘或抑郁地——转向权威、启示和顺从这样一些涉及‘大事件’的关键使命。”（第278—279页）
第二，通过马克思“论犹太人问题”这一个案，来理解马克思主义是如何发展起来的。１８４４年对马克思来说具有特殊的意义。在此前一年，马克思写了《【黑格尔法哲学批判】导言》，在此后一年，则有《关于费尔巴哈的提纲》问世。也就是在这一年，马克思与恩格斯第一次见面并共同写作了《神圣家族，或对批判的批判所作的批判》这一著作，其中在第六章中三次讨论了犹太人问题；除此之外，马克思还在这一年专门写了《论犹太人问题》，并就同一个论域（市民社会中的经济活动）中的问题写了著名的《１８４４年经济学－哲学手稿》。所有这一切说明了１８４４年的马克思，已经把从“青年黑格尔派”中所吸收到的有关“实践”（切什考夫斯基）、“自我异化”（鲍威尔）、“无产阶级”（施泰因）等思想要素融合为一个新的体系，正式告别了传统哲学对世界的解释，构建了一个如何在实践中“改造世界”的崭新的理论体系。
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