中国现代化如何从传统中受益：论儒家现代化的十二种方式
三、以“中学”释“西学”或以“西学”释“中学”
以“中学”释“西学”，是以“中学”的话语系统来诠释“西学”的基本思想与基本理论，换句话说，是以“西学”的基本精神来对“中学”或儒家话语做新的解读或改造。因此，称为以“西学”释“中学”也未尝不可。这种思想蜕变于“西学中源论”，是一种将西洋学说中国化或儒家化的尝试。
最早进行这种尝试的著名人物是康有为。他用西方的“进化论”来解释儒家今文经学中的“公羊三世”说，用资产阶级政治学说来解释“孔子改制”。孙诒让和刘师培也是用西方宪政民主体制和宪政民主思想来解释中国儒家经典和传统的代表人物。孙诒让在《周礼政要》（1904）中系统地用西方政治学说来诠释周代的政治，他以西方的议院制度解释周代的三询之法，以西方的陪审制度来解释周代的三刺之法，以西方的学校制度来解释周代的国学、郊学、乡遂之学，等等。他认为“《周礼》一经，政法之精详，与今泰东西诸国所以致富强者，若合符契。”因此，“华盛顿、拿破仑、卢梭、斯密亚丹所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者，吾二千年之旧政已发其端。”[iv]刘师培与林獬合编《中国民约精义》（1903），用法国启蒙思想家卢梭的《民约论》中的相关观点来解释中国传统的“民本”、“人本”等儒家思想，而且和康有为、孙诒让一样，用西方的议会制度来诠释《周礼》里的政治制度。柳诒徵在《中国文化史》一书在不少地方也是以西方文化来诠释中国文化的。中国近代的文化民族主义（文化重建主义）者多有此特点。
“维新派”、“革命派”、“新儒家”和各种文化民族主义者以“中学”释“西学”的行为意在减轻中国现代化变革的阻力，试图把中国传统文化变成中国现代化的助力，这的的确确是有积极意义的。但同样存在负面因素，对中国大力引进西方的民主和科学资源起了一定的遮蔽作用。当然，批评他们牵强傅会的人很多，但这种批评其实是不到位的，他们真正的目的并不在进行中西文化的历史比较，所谓“醉翁之意不在酒”，而在于西学的中国化。从现代化所需要的“民族凝聚”、“文化认同”和 “社会整合”的角度来看，其积极意义远大于消极影响。
四、“中西会通”
“中西会通论”的形成与“西学中源论”同时，都在明清之际中西文化交流期间。不过，从逻辑上来看是先有“西学中源论”，后有“中西会通论”。“西学中源论”应对的是“夷夏之辨论”，解决的是中国要不要向西方学习的问题；“中西会通论”解决的是如何向西方学习的问题。
但是，仔细分析，情况又没有这样简单，“西学中源论”其实既解决了中国要不要向西方学习的问题，也同时解决了如何向西方学习的问题，否则它就谈不上是儒家重建的一种方式。“西学中源论”既然认为“西学”只是“中学”西传后的“回归”（所谓“礼失寻诸野”之意）而已，那么，只要像学习“中学”一样学习“西学”就够了，不存在特殊的重建方式和学习方式。而“中西会通论”却存在着“西学”和“中学”有别的“中西之见”这个前提预设，在近代中国，这个前提预设还非常坚固。
近代以前，学者梅文鼎对“中西会通论”有系统的阐述，他说：“法有可采，何论东西；理所当明，何分新旧，在善学者知其所以异，又知其所以同。去中西之见，以平心观理。……务集众长以观其会通，毋拘名相而取其精粹。”[v]不过，近代以前的“中西会通论”针对的是“西学”中的历法和自然科学技术。近代以来儒家学者的“中西会通论”则把会通的范围逐步扩大到整个“西学”与“中学”。如康有为、梁启超、谭嗣同、刘师培、梁漱溟、熊十力、冯友兰、张东荪、杜维明等人都在大力推动“中西会通”和“文明对话”[vi]。其中康有为为儒学与“西学”的“会通”确定了基本原则：“泯中西之界限，化新旧之门户。”[vii]张东荪主张“中国道统中融入西方的道统精神”（张东荪认为在世界上有两个基本的道统，一个是以中国为代表的东方道统，一个是以欧美为代表的西方道统。中国的道统主要是儒学与理学（儒学的发展形态），西方的道统是耶学（基督教）与民主。在他看来，假如中国的道统中融入西方的道统精神，中国文化将会绝处逢生）[viii]；杜维明提出“深度反思”[ix]和“继承启蒙精神，超越启蒙心态”[x]；盛邦和主张“融构”[xi]；张立文提出“和合学”[xii]，也从不同的角度提出了中西会通的思路。
五、“接续主义”
提倡“接续主义”的是杜亚泉。他以“文化保守”者与文化调和者的角色登上中国的文化舞台，与反传统“主帅”陈独秀有一场著名的文化论战。而究其本质，视其为文化接续主义的主唱，似乎更为恰当。
何谓接续主义？杜亚泉是通过国民与国家的关系来加以说明的。他认为：国家如同大厦，国民于此大厦内生活，赖此大厦而生活，无一日可舍此大厦。国家对于国民来说，不是“一时之业”，而是“亿万年长久之业”。国家如同大家产，祖宗传之于我，我当经营之，增殖之，“以复传之于我之子孙”。[xiii]只有对于国家之大家产能够加以爱护、继承的人才称得上是真正的国民。他归纳说，“对于从前之国民而善为接续，对于今后之国民而使其可以接续，此即……所谓‘接续主义’是矣。”[xiv]杜亚泉认为他的“接续主义”包括“保守”和“开进”两重含义。他反对单一的“开进”而全无“保守”，他指出：“有开进而无保守，使新旧间之接续，截然中断。则国家之基础，必为之动摇。”他指证近世之国家开进而能兼于保守，以英国为第一。即使美国，其建国也“根据于殖民时代之历史者为多”。[xv]他也反对有“保守”而无“开进”，认为纯然拘于旧业，就是顽固。今日之国民，既享用前代人开进之恩惠，又不断自勉，以求不断之开进。他的思想还有某些不足，总强调“君道”、“臣节”的概念，实与民主观念在中国的传播相抵。杜亚泉对中国传统文化所抱的基本态度是：继承、改造。不过，继承的份量要远大于改造。他是一个具有调和倾向的“传统”派，虽然没有自我声明，而一切言论已经能够说明问题。
杜亚泉强调文化接续主义，重视社会历史发展的自身延续性，带有一点保守色彩。也就是这样的原因，处在五四那个社会激进、“文化革命”的时代，其生存状态艰难而不景气。我们不去言说杜亚泉当年的遭遇是否公正，然而，思想之树常青，问题是值此今日，他的思想可以咀嚼出新的语境。十多年来我们看到了一些情况，如海外中国学者讲渐进、讲“告别革命”，从这些知识人的思想脉络里感觉到学术重心的转移，其实是对中国历史惯性的反拨。当然，也不能把他的思想神化和意识形态化。中国要从农业文明转向工商文明，从封闭的封建专制社会过渡到开明的民主社会，有时候革命是必要的选择，一味强调改良和延续，会断送历史进步的机会。因此，以反对“激进”与主张“接续”的名义，质疑近现代史上的“革命”，本身思想套路就过于“激进”而不那么“接续”了。杜亚泉更多的是立足于文化和道德的层面，他的“接续主义”主要说的是文化接续主义，而现代化确是文化、伦理与制度的综合。他有感于上世纪20年代的社会情况发出“迷乱之现代人心”的忧叹，时至今日依然给人以感悟。中国需要建设一个稳定与普遍认同的道德标准和规范，而中国的优秀传统文化正有助于此。
