存在与艺术：自我的现代命运详细内容
文化，在最广泛的意义上包括人类社会活动及其物质和精神产品的总和。实践是人类社会形成和发展的基础，也就是文化形成和发展的基础。在文化结构中，价值系统是核心。文化对于社会的统一作用，对于个体生存的行为规范和意义评估，都是以一定的价值系统为核心来进行的。然而，一定社会的价值系统，是在一定社会的生产力和生产方式的基础上形成的——一不同的社会生产力和中生产方式，构成不同的社会价值系统。正因为如此，才形成了不同文化的时代性和民族性。在这个意义上 尽管文化价值系统包接表现为观念形态，具有主观性，但归根结底，它是在实践基础上形成的，是实践历史发展的产物，因此是客观的。
构成文化结构的价值系统，包括相互联系的两个方面：其一是认识，即它要提供对世界、历史和现实的总体把握，让社会个体明白“身在何处？”其二是意义，即它要提供人生（人的社会活动的总和）对于社会整体和社会个体的意义，也就是生存的价值评估，使之明白“为何而生？”。价值系统的这两个方面，构成了个体生存的内在基础，并且通过哲学、宗教和艺术等精神形式，或观念地或象征地展现为社会存在的总体情态。个体生存的内在基础和社会存在的总体情态，形成了有传统递承关系的社会文化整体性，它就是人类栖居的文化世界，是保证个体与整体统一的文化前提。本文就是在这种社会文化整体性，即文化世界的意义上使用文化概念。无疑，这一概念是从文化哲学的角度来界定文化的。[1]
文化价值体系是实践过程中不同社会形态里“手段一目的”这一基本矛盾的集中表现。在古代（传统）社会形态中，自给自足的自然经济构成了物质生产与人本身发展的一致性，即物质生产是以人的再生产为目的的。与此相应，个人从属于天然的，或政治确立的共同体，因此，个体与整体、个性化与社会化尚未分离和对立。传统文化价值体系肯定并保证了这种以人的依赖关系为前提的社会统一性，并给予个体确定、连续的整体性价值观念。但是，古代文化的整体性是建立在生产力水平相对落后，即人的能力只能在狭窄孤立的地域施展的基础上的。随着生产力的进一步发展，特别是随着西方社会海外殖民地的开发，人对自然的确定的依赖关系被打破了，随之而来的是人对社会共同体的依赖关系也被打破，进入了商品交换的生产关系，即现代社会形态。商品交换作为物质交往的基本方式，一方面把个体从对传统体制的人身依附关系中解脱出来，使之成为自由的个人，为他的才能的充分发展提供了政治前提，另一方面它（商品交换）又从物质生产中独立出来，成为一种独立的支配力量，使交换价值代替使用价值，生产代替人，成为目的。这种生产手段与目的的颠倒，形成了现代社会人的根本性异化（劳动异化）的根源。所谓根本性异化，即劳动的结果不是人自我的本质力量的对象化，相反通过商品交换，转化成为压迫他自身的异己力量——资本。异化导致了手段与目的、个体与整体、个性与共性多种矛盾的并发，并且随着社会生产力的发展而日益激化。由此带来的一个基本问题是传统的文化价值体系的瓦解，个体生存因此失去了内在基础和整体性情态，而沉沦入孤独漂泊的心灵困境。 一、作为历史主体的自我
在非编年史的意义上，人类世界的现代历史运动发轫于西方，至远可以追溯到文艺复兴时期。文艺复兴是以科学和民主为两大主题的，而归根到底，是“人的发现”。作为划时代的文化运动，文艺复兴的人学实质，不在于一般性地发现了“人”，而在于它开始了真正关于“人的自我意识”。一方面，它把人从中世纪宗教神学的符咒下解放出来，在向古希腊复归的行动中重申理性精神；另一方面，它对古希腊形而上学的超验意识进行了革命性清洗，第一次提出了主体性的要求。这两个方面构成了现代西方文化中的神学的解体和形而上学的危机。与此相伴随，通过启蒙运动的强化，德国古典哲学进行了康德开辟的哥白尼式革命（即主体性哲学的建立），并且以黑格尔的辩证哲学完成了这一革命。德国古典哲学是文艺复兴人学主题的引申和终结。黑格尔的《精神现象学》被称为辩证法的诞生地，向其中自我或自我意识是辩证思维的基本中介。在古典哲学所代表的终结形式中，文艺复兴的人学主题被展现为在世界运动中的人的主体性原则和在主体性活动中的自我意识（个性原则）。就此而言，所谓“人的发现”，就是对人的主体性的肯定和对个性的高扬。 与文化的人学运动一致的是西方资本主义经济的新兴和近代科学技术的迅速发展。当自我被确立为文化的核心范畴的时候，在现实的历史运动中，它实际上已经成为一个脱离了人生依附关系，摆脱了土地束缚的自由的资本主义开发者（甚至是海外殖民者）—一现代历史的主体。自由的观念首先是一个经济学观念，它前提性地包涵在商品交换的概念中，因为只有以拥有人生自由的个体存在为前提，商品交换才是可能的。可以说，正是自由的经济学基础，催发了自我意识的文化觉醒，而文化运动又反过来通过对形而上学和神学的革命为自我的历史主体性提供哲学保证和艺术表现。神学的瓦解、资本主义的新兴和自我意识的确立，是三位一体的运动，这一运动开始了世界文化一社会的世俗化进程，世俗化．对于作为现代历史主体的自我，既是它的可能，又是它的危机。世俗化的双重性根源于自我与神学的双重关系：从神学的解放和无神学的沉沦。因此，自我的现代命运必然是悲剧性的。这种悲剧性使自找别无选。择地投入历史运动的无限展开之中，而向无限性的投入，正是现代历史对于自我主体性的最本质的要求。在最根本的意义上，不是对于神学的反叛，而是现代历史的无限性内涵导致了世界文化一社会的世俗化。因此，神学的瓦解反而是无限性的世俗化的结果。 二、未定的历史与永恒的反叛
现代文化的反神学精神现实地展开为一场启蒙运动。但是，在在现代文化的意义上，启蒙并不是单纯地消除愚昧，而是内在地包涵着破灭以神学形式固定下来的一切既定体系和制度的动机。“因为神话不是别的，而是现在东西的封闭的内在性关联。”[2]可以说，启蒙就是由历史的既定（确定）性向历史的未定性的革命性转进，而且只有通过这一转进，启蒙才能完成它的反神学使命，才能把自我带入现代运动的无限发展进程中，自由、个性和发展才具有现实的可能性。现代历史所要求的独立个性根本地包涵了对历史未定性的认同。现代艺术作为现代史的先锋行动，它表现的前所未有的解放意义，不仅在于它是个性的全面扩张，而且在于它对未定的无限可能性的追求和开拓。因此，现代艺术成为人类空前广泛的试验和努力。现代艺术的反叛风格和整个现代史的“发展意识”是统一的。在这个意义上，自我作为现代历史的主体，既是被历史地先验地设定的，又是在历史中必然地未定的。历史先验地设定了自我承担现代历史的使命，但是这使命本身在现代历史运动中是未定的。这种未定性一方面形成自我最基本的生存情态，一方面构成了自我心理的无意识悬念。进入20世纪，这种悲剧命运的必然性产生了自我存在的本体论怀疑，因此，现代文化以现代主义的极端形式成为“我是谁？”的生存性追问。
由于历史的未定性，自我成为一个无限的怀疑者。无论是对于休谟式的经验的怀疑论者，
还是对于笛卡尔式的理性的怀疑论者，传统的因果律都失去了普遍必然的前提，而面临危机。
为了解决危机，休谟诉诸自我的经验，而笛卡尔诉诸自我的理性。怀疑主义的无结果的努力直接成为自我的主体性存在的申明和保证。它在哲学上的本体论失败使哲学转换成为自我存在的心理学。与此相应，美学转换成为关于自我存在的浪漫主义的诗学。怀疑主义的自我是一个人生的浪漫主义诗人，他对现实存在的忧郁的感伤浸透了对遥远未来的原始性的怀想。在这种怀想中，自我必然地具计自然的情怀，而与自然达到深刻的同情和和谐。卢梭的意义正在于他在自然的深远和无限中发现了自我个性的象征和可能，但是，对于自我，自然只是一个象征，而非归宿。卢梭“回到自然中去”的主张也只是个象征，只有在对一切既定约束的反叛的意义上，才是真实的。卢梭的真实是一种激情的真实，这种激情是反叛既定性的元素。作为一个怀疑的浪漫主义诗人，现代自我在向自然的虚拟的退缩之中，抒发了不可抑制的向未来进发的反叛激情。
成为一个无限反叛的存在者，是自我的命运。承担这个命运，在积极的意义上适应了现代历史运动的无限发展要求，是自我的个性价值的社会实践；但是，在消极的意义上，它是对世界整体件崩溃之后的无对逃避的个体生存的沉沦境遇的接受，而且直接就是一种沉沦。因此，现代历史不断把自我推向尼采的高峰，在这个高峰上，自我必然成为现代运动的文化先锋，同时，在对一切新旧传统的持续个断的对立中进行西西弗斯式的永恒的逆返的工作。作为顶峰之上的一个代表，尼采首先发现了神学瓦解（上帝死亡）之后自我反叛的可能，同时也发现了虚无的逼近。他把查拉斯图拉塑造为一个自由而孤独的舞蹈家，而非哲学家或诗人。在舞蹈家查拉斯图拉身上，自我的反叛因为美学的革命力量而被推到了极端，但同时也把反叛的自由与沉沦的悖论推到了极端。在尼采的自我意识中，他无保留地肯定了大地的意义，因为大地赋予自我超人的力量。但是，尼采对大地的希望更多地带着一厢情愿的假想，是卢梭式的浪漫主义幻想的回光返照。正如尼采拒绝一切后来者以他为偶像一样，作为现代主义的先锋，他深刻地看到了自我不可超越的孤独命运和非历史性。尼采的伟大正在于，他看到自身的非历史性，并且始终把自己保持在对于世界的象征距离上[3]。
三、在无限之维的存在与虚无
通过对凝结为传统的一切既定存在的持续不断的反叛，以自我为主体的先锋运动为现代人类向无限发展的进发开拓了文化道路。无限反叛不仅冲决了传统体系和制度的旧有堤防，而且使一切体系和制度的确定化在根本上成为不可能。在这里，反叛的无限性是针对规范和标准本身的，结果是，无限性，或无限发展本身取而代之成为一切的唯一标准。规范和标准的内在性缺失使现代历史向无限性的进发更多地依赖于内在欲求的外在化，依赖于技术革命的道路。反而言之，技术无限发展要求需要主体在无限历程中的内在性缺失——一价值的削平和中心的消解。在这种相互因果关联中，整个现代历史展现为一个世界技术一经济一体化的现代化运动。
在最广泛和深刻的意义上，现代化不是一个可以完成的事件，而是无限发展的过程。超越一切预设和界限，在向空间作无止境的追逐中，现代化把人类的一切目标，连同欲望本身都捆绑在时间的飞矢上。因此，哈贝马斯说现代化是一个“未完成的计划”[4]。对于这个计划的“未完成性”，所要求的心理革命，就是一个通过先锋行动来喻示的新的时间意识：在与传统的待续对立中，不断实现自身的新风格。现代化的无限发展意识把时间绝对化为存在的本体。“只有时间才是构成生命的本质要素”[5]。在现代化的道路上，自我被迫进入“宇宙级思维”，不可避免地要承担列奥塔所说的无限发展要求的崇高语境压力——一“发展”成为现在时间的意识形态[6]。在这种压力下，进入现代化就意味着进入历史，也就意味着进入对历史的一切可能的停滞的持续不断的反抗。在这个新的历史逻辑中，或者在“发展”意识形态的主题化操作中，不仅孤独的自找，而且人类整体都面临着被抽象和整和，因而表现出不可避免的脆弱和片面。
现代化是现代启蒙的终结形式，它把文化一社会的世俗化实现为经济的全面发展和技术的普遍提高，完成了把理性归并入工业的过程，即“把理性从形而上学转化为工具的合理性”[7]。通过这一转换，现代化在提高社会对自然的支配力量和提高人们的物质生活水平两个方面达到的社会进步是显而易见的。但是，在与商品交换的普遍联系中，技术的无限发展包涵着对个体存在和个体需要的普遍漠视，是一种确定的盲目性。工具合理化取消掉了一切不能统一衡量的东西，所以一切都变成一种物质——一商品，人也因此实在化并且商品化了。“启蒙精神把有生命的东西与无生命的东西一致起来，而神话则把无生命的东西与有生命的东西一致起来。”[8]。由于启蒙向神学的必然性退化，自我个体不可避免地被现代化历程物化了，他在无限之维的存在，是以这种物化为代价的。因此，他的存在是向虚无的冒险，必然包涵着虚无的意义。在这种虚无的境遇中，海德格尔用以抗拒技术主义的无限性生产的“诗意的栖居”的理想只是遥遥无期的祝愿。[9]相反，卡夫卡的写作最深刻地揭示了自我在现代化世界中的绝望的挣扎和必然的荒谬归宿，无论是《城堡》还是《审判》，都是在绝对化的工具合理性的控制下的个性死亡，因此，《变形记》中推销员格里高尔一夜醒来发现自己躺在床上变成了一只巨大的甲虫的荒诞景象，是现代社会自我最正常的结局。在这个结局中，恐惧成为个体存在的本体。
四、文化的意义危机
由于现代化必然向未来无限延伸，实现现代化的努力，不仅超越传统面向未来，而且突破中西对立面向整个世界。现代化的无限发展意识对东方和西方文化施加了同样的崇高语境压力。也就是说，无限发展意识把人类的整个历史进程推上了无限之维，在无限之维上，任何一个时空点都处于临界状态——一面对未来的无限延伸，必然都是零点。现代化的崇高语境压力就是被迫摆脱这种零化状态的压力。在这种压力下，无论东方还是西方，都面临着同样难以逃避的多种文化悖论，即传统与现代、本土与外域、自然与人化、个性与共性的二律背反。现代化运动导致的根本性的文化矛盾是，在无限之维上，时间的单向度发展的结果是多向度的文化矛盾的激化。一方面是发展的无限性使任何有限的参照系失去了确定意义，另一方面是在无限之维的关恒中寻找确定坐标的强迫性。在这对根本矛盾中，现代化的难题，远不止于认识论的难题，在根本上是存在论、生存论的难题。所以现代化运动是一个面向未来的运动，其未来性不仅在于认识的未来性，而且在于存在的未来性。创造一个未来的存在，或者存在于未来中，这才是现代化的根本含义。面对未来的存在，或面对未来而存在，就成为现代人基本的存在情态和生存意识。
现代化对每个民族和每个个体，都带来触击根基的震动，被震动的是其内在的价值体系和意义基础。对于一个发展中民族，如果在不能逃避的世界竞争中，现代化包涵了维护作为民族生存根基的文化传统的目的，那么，随着现代化的进展，却是本民族的文化传统的进一步丧失，因为它被世界的技术一经济一体化整合入了世界体系中，作为一个价值体系和意义中心被无可避免地瓦解了。西方学者保罗.利科尔指出，在实现现代化和重返文化根源、维护古老而休眠的文明和参与世界化文明之间，存在不可调和的冲突。他说，“这是一个事实，没有一种文化能承受和容纳现代化的震动”[10]以《根》为代表的黑人文学和以《百年孤独》为代表的拉美文学之所以爆炸性地成为战后的世界性文学，其爆炸性来自于，原始本土文化的飘荡无根和破碎孤离乃是现代文化整合的最普遍景象，是世界性的事件；而且，由于外在压力的强制而流失海外，它就更具象征力地展现了在世界一体化中，民族文化疏离和个体生存飘流的必然结局。
现代化对民族文化的整合，把现代文化的自我解放运动推到了极端，并且现实化了。如果说，现代文化运动的成果是，它不仅使个体摆脱等级制度而成为生存意义上的独立的个体，而且使个体摆脱整体的束缚而成为文化意义上独立的个体，那么，现代化的历史情境使自我存在的文化根基在技术的强制性转化作用下，退隐到历史记忆的无限远景中。个体因此丧失了内在生存的根基，也因此失去了保证自我生存和文化的内在统一性的整体中介。由于失去了整体的中介，文化与个体的生存直接联系起来；又由于失去了整体性的基础，个体被迫承担起重建自我的文化根基的责任。无疑，历史的现代发展使文化对于个体的外在性转化为内在性，从仪式性的彼岸存在转化为日常性的此岸存在。但是，文化毕竟是人类生存的总体情态和内在基础。文化个体化的结果不仅必然导致整体性的危机，而且必然使个体在获得自我解放和自我独立的同时，沦为丧失生存根基的无家可归的文化漂泊者。
现代主义借助认识论的激进追求解放了个体，使自我独立，但随着其整体性丧失的是价值中心的丧失。无价值中心则意味着意义的根本性阙如，即个体存在的无意义。这种无意义否定了个体关于自我同一性的梦想，并揭示了他的与生俱来的异化本质。阿多尔诺认为，自我的同一性和自我异化从一开始就是同伴，两者的同伴关系表明了文化的主体性运动是服从于商品交换的一体化需要的：“个人独立的过程是商品交换社会的一种功能，终止于个人被一体化所毁灭。”[11]因此，现代主义的激情努力结束于后现代主义的隐晦的叙述中，在尼采宣告“上帝死了”之后不到一百年，福科哀悼那个杀死上帝的“人”也死了[12]，而詹姆逊诸人在“主体的死亡”景象中，直接看到了所谓“主体”一开始就个存在，不过是一种意识形态的海市蜃楼[13]。
整体性的丧失和同一性的幻灭，使自我的无根基生存成为常态。这种常态化导致文化寻根成为现代人类最基本的生存意识和生存方式。寻根对于作为现代历史主体的自我具有命运意义—一个体变成一个时刻追问自身存在根基的生存者。但是，由于整体性的丧失，个体自我的文化寻根是在“主体性囚室”中的无望的努力．它不能突破自我闭塞的孤独，最后不得不沉入心理主义的实证和语义分析的缠绕，如普鲁斯特的《追忆逝水年华》，寻根成为心绪和语言的无可约束的滋生漫长。在这种滋生漫长中，文化的碎片跨越整体沉沦的地平线，成为关于生存真实的精神分裂症的臆想，如福克纳笔下的白痴班吉，永远固执着一个弱智儿的残缺记忆（《喧哗与骚动》）。“真实是什么？”[14]对于现代艺术，真正成为问题的不是能不能把握真实或怎样把握真实，而是真实本身！由于对真实性的本体论怀疑，毕卡索式的立体主义努力归入了反形式的形式主义游戏，而达达主义和超现实主义的极端行动把艺术对现实的反抗推到艺术的极限从而瓦解了艺术，如杜桑和劳生柏，艺术因此成为对生活的现成品或剩余物的直接挪用。真实性的危机和个体自我的生存危机相互纠缠，这一方面强化了个体生存的寻根意识，另一方面又使寻根行动在原始性的无望中成为对文化的中立化行为—一寻根变成对文化的意义中心和价值体系的游戏。
